{"id":2668,"date":"2018-10-02T22:13:53","date_gmt":"2018-10-03T03:13:53","guid":{"rendered":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/?p=2668"},"modified":"2019-11-20T18:55:24","modified_gmt":"2019-11-21T00:55:24","slug":"lugares-sagrados-un-enfoque-hermeneutico","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/lugares-sagrados-un-enfoque-hermeneutico\/","title":{"rendered":"Lugares sagrados: un enfoque hermen\u00e9utico"},"content":{"rendered":"

Con base en la hermen\u00e9utica de Heidegger y la idea de lo sagrado y lo profano de Eliade, el presente trabajo est\u00e1 enfocado en los as\u00ed llamados lugares sagrados desde una perspectiva fenomenol\u00f3gica, espec\u00edficamente considerando el planteamiento hermen\u00e9utico. En un primer momento, se expone un concepto de lo sagrado y consiguientemente una idea de lo que son lugares sagrados, para despu\u00e9s examinarlos bajo una perspectiva hermen\u00e9utica, la cual toma en cuenta los siguientes indicadores formales: el s\u00edmbolo, la hierofan\u00eda, el rito y la reuni\u00f3n. Se ejemplifica ese enfoque con el caso de la Arboleda de los Druidas en el sur de Alemania.<\/span><\/p>\n

Palabras Clave<\/span><\/h2>\n

Hermen\u00e9utica, fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n, lugares sagrados, sagrado\/profano, Arboleda de los Druidas<\/span><\/p>\n

Abstract<\/strong><\/span><\/p>\n

Based on Heidegger’s hermeneutics and the idea of the sacred and the profane of Eliade, the present work is focused on the so-called sacred places from a phenomenological perspective, specifically considering the hermeneutical planning. At first, a concept of the sacred is exposed and consequently an idea of what are sacred places, then examine them under a hermeneutical perspective, which takes into account the following formal indicators: the symbol, the hierophany, the rite and the gathering. This approach is exemplified by the case of the Grove of the Druids in southern Germany.<\/span><\/p>\n

Keywords<\/strong><\/span><\/p>\n

Hermeneutics, phenomenology of religion, sacred places, sacred \/ profane, Grove of the Druids.<\/span><\/p>\n

PDF<\/a><\/p>\n

<\/span><\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/span><\/strong><\/p>\n

El an\u00e1lisis de los as\u00ed llamados \u201clugares sagrados\u201d forma parte de las tareas de las ciencias de las religiones como disciplina de las ciencias culturales. Las teor\u00edas desarrolladas en las \u00faltimas d\u00e9cadas por ejemplo del te\u00f3logo Belden C. Lane, del fil\u00f3sofo Edward S. Casey y del te\u00f3logo y cient\u00edfico de las religiones H. Fugmann entre otros apuntan desde varios puntos de vista al espacio y el lugar, vincul\u00e1ndolos con lo sagrado. Antes de ellos, autores cl\u00e1sicos de las ciencias de las religiones<\/span>1<\/sup><\/a><\/span> se enfocaron en la naturaleza de lo sagrado, entre ellos, Rudolf Otto en su libro \u201cLo santo\u201d<\/span>2<\/sup><\/a><\/span> (1917), Walter Otto en sus textos acerca de religi\u00f3n, mitos y la teofan\u00eda y Mircea Eliade, entre varios en \u201cDie Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte<\/em>\u201d (1954) y \u201cLo sagrado y lo profano\u201d<\/span>3<\/sup><\/a><\/span> (1957).<\/span><\/p>\n

Aunque la fenomenolog\u00eda y el planteamiento ontol\u00f3gico ya est\u00e1n presentes en dichos conceptos, hasta la fecha no se encuentra una posici\u00f3n meramente hermen\u00e9utica que trata sobre lugares sagrados. Es por eso que el presente ensayo se basa en la pregunta: \u00bfc\u00f3mo se puede comprender un lugar sagrado a partir de la hermen\u00e9utica? El objetivo, por lo tanto, es el desarrollo de indicadores formales con base en la hermen\u00e9utica de Martin Heidegger, para la comprensi\u00f3n de lugares sagrados, considerando las subjetividades implicadas. Se parte de la hip\u00f3tesis que la hermen\u00e9utica proporciona una perspectiva que toma en cuenta lo vivencial, es decir, la facticidad del lugar sagrado.<\/span><\/p>\n

La primera parte del presente trabajo est\u00e1 enfocada en lo que constituye lo sagrado, desde las ideas de Mircea Eliade y Rudolf Otto. Con base en eso, se habla de la manifestaci\u00f3n de lo sagrado en espacios distintos, es decir, en los as\u00ed llamados lugares sagrados. Para averiguar la naturaleza de un lugar sagrado se contrasta esa idea contra la de \u201clugares energ\u00e9ticos\u201d, dos nociones que se suelen usar indiscriminadamente.<\/span><\/p>\n

La segunda parte consiste en un acercamiento hermen\u00e9utico a lo anteriormente explicado. Para eso, se retoman mayormente los textos \u201cLa cosa\u201d<\/span>4<\/sup><\/a><\/span> (1950) y \u201cIntroducci\u00f3n a la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n\u201d<\/span>5<\/sup><\/a><\/span> (1920) de Martin Heidegger y los planteamientos acerca del s\u00edmbolo, el rito y el mito de Paul Ricoeur. Desde un punto de vista fenomenol\u00f3gico, basado las ideas de Mircea Eliade y Rudolf Otto se trata de aportar elementos claves a los indicadores formales que se desarrollan acerca de los lugares sagrados: el s\u00edmbolo, la hierofan\u00eda, el rito y la reuni\u00f3n. Se ejemplifica en la \u00faltima parte con la arboleda de los druidas, un lugar llamado sagrado en el sur de Alemania.<\/span><\/p>\n

Todo espacio sagrado implica una hierofan\u00eda, una irrupci\u00f3n de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio c\u00f3smico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente.<\/span><\/p>\n

(Mircea Eliade)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

1. Lo sagrado y sus manifestaciones en el espacio<\/span><\/strong><\/h2>\n

\u00bfQu\u00e9 es \u201clo sagrado\u201d y c\u00f3mo se manifiesta? En cuanto a la noci\u00f3n de lo sagrado, existen varias ideas conceptuales, ya que se trata de algo abstracto e intangible como en general las creencias mismas. Desde las teolog\u00edas, lo sagrado siempre tiene que ver con un(os) dios(es) respectivamente deidades, las cuales se pueden entender de manera personal o impersonal. El pante\u00edsmo implica lo sagrado en todo lo que existe: objeto, ser vivo, el universo. \u00bfC\u00f3mo se puede entender entonces lo sagrado? Desde los distintos planteamientos teol\u00f3gicos y cient\u00edficos culturales<\/span>6<\/sup><\/a><\/span>, se retoman en el siguiente p\u00e1rrafo los de Mircea Eliade, vinculadas con lo que propone Rudolf Otto para presentar un planteamiento fenomenol\u00f3gico acerca de lo sagrado con el fin de acercarse a un punto de vista hermen\u00e9utico sobre la tem\u00e1tica. Despu\u00e9s, se trata de relacionar lo sagrado con la cuesti\u00f3n de lo espacial, o sea, los lugares que se perciben como sagrados.<\/span><\/p>\n

1.1\u00a0 Lo sagrado y lo profano<\/span><\/strong><\/span><\/h2>\n

Aunque a primera vista el binomio \u201csagrado\u201d y \u201cprofano\u201d da la impresi\u00f3n de una categorizaci\u00f3n r\u00edgida, tal vez demasiado positivista, se presta para tratar de comprender lo sagrado, dado que lo que se acerca m\u00e1s a una posici\u00f3n hermen\u00e9utica es el planteamiento fenomenol\u00f3gico. Para entender la idea de Eliade acerca de lo sagrado y lo profano, hay que mencionar primero a Rudolf Otto, puesto que Eliade retom\u00f3 ideas de su obra \u201cLo Santo\u201d (1917) para desarrollar su propia idea de lo sagrado.<\/span><\/p>\n

Otto subraya que lo sagrado no es algo objetivamente entendible, sino algo irracional. No se puede escribir con palabras y tampoco se trata de ideas morales o \u00e9tica. Gracias a su car\u00e1cter irracional y al hecho de que se puede comprender a partir de la vivencia -la experiencia de lo sagrado- m\u00e1s que su comprensi\u00f3n a trav\u00e9s de razonamientos, Otto le llama a lo sagrado lo \u201cnuminoso\u201d<\/span>7<\/sup><\/a><\/span>. Para explicar entonces lo numinoso, el individuo tiene que buscarlo en sus propios sentimientos para encontrar los \u201csentimientos numinosos\u201d. Estos sentimientos de lo sagrado son \u00edntimamente relacionados con lo transcendente<\/span>8<\/sup><\/a><\/span> y por lo tanto con el mysterium<\/em>, el cual se manifiesta de dos maneras que aluden a lo numinoso: como mysterium tremendum<\/em>, el misterio que causa miedo, estremecimiento y grima por un lado, y por el otro lado como mysterium facinans<\/em>, el misterio atrayente, que se manifiesta en forma de asombro y maravilla. El sentimiento de lo numinoso es una condici\u00f3n a priori del ser humano, as\u00ed que cualquier individuo es capaz de sentirla. De esa manera, lo sagrado -lo numinoso- se vuelve una plena experiencia. (Otto 1917)<\/span><\/p>\n

Eliade, por su parte, contrapone lo sagrado con lo profano. Retomando la parte de lo irracional de lo sagrado que menciona Otto, el autor se enfoca en un primer momento en la manifestaci\u00f3n de lo sagrado en general:<\/span><\/p>\n

\u00abEl hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestaci\u00f3n de lo sagrado hemos propuesto el t\u00e9rmino de hierofan\u00eda [\u2026]. \u00ab(Eliade 4)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Hierofan\u00eda se entiende entonces como la manifestaci\u00f3n de una realidad sacra. Esa manifestaci\u00f3n puede tener lugar en objetos, plantas, personas, momentos etc. y siempre tiene que ver con lo totalmente diferente, lo ganz andere<\/em>, como antes mencionado, una transcendencia. En el momento en que algo o alguien se vuelve sagrado, se transforma sin perder su forma de ser original. Por ejemplo un \u00e1rbol que se entiende como \u00e1rbol sagrado no deja de ser \u00e1rbol aparte de ser concebido como sagrado. De esa manera, en un nivel macro: \u201cEl Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofan\u00eda\u201d. (Eliade 4) Desde luego, tanto lo profano como lo sagrado se entienden como dos modalidades de experiencias o modos de estar en el mundo<\/span>9<\/sup><\/a><\/span> . Consiguientemente, no se entienden como simples opuestos sino como un continuum<\/em>, es decir, las fronteras entre ellos son fluidas.<\/span><\/p>\n

La importancia de lo que plantea Eliade para la hermen\u00e9utica se encuentra en el \u00e9nfasis de la experiencia de lo religioso y con ello de lo sagrado. La manifestaci\u00f3n de lo sagrado \u2013la hierofan\u00eda- se encuentra en la existencia misma del ser humano y a la vez es una condici\u00f3n innata de \u00e9l. Sobre esa base, se consideran en el siguiente p\u00e1rrafo los lugares sagrados como hierofan\u00edas, considerando la distinci\u00f3n entre \u201clugar sagrado\u201d y \u201clugar energ\u00e9tico\u201d.<\/span><\/p>\n

1.2\u00a0 Lugares sagrados y lugares energ\u00e9ticos<\/span><\/strong><\/h2>\n

Siguiendo la idea general de lo sagrado de Eliade, existe el espacio sagrado y el espacio profano, tal como existe tiempo sagrado y profano. Ese espacio sagrado es:<\/span><\/p>\n

\u2026\u201cfuerte\u201d, significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. M\u00e1s a\u00fan: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposici\u00f3n entre el espacio sagrado, el \u00fanico que es real, que existe\u00a0realmente, y todo el resto, la extensi\u00f3n informe que le rodea.\u00a0 \u00a0 (Eliade 6)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

La hierofan\u00eda es, desde luego, la experiencia de lo sagrado y el lugar donde se manifiesta a la vez. Cabe se\u00f1alar que la experiencia religiosa de que el espacio no es homog\u00e9neo establece una \u201cfundaci\u00f3n del mundo\u201d (Eliade 6), es decir, una experiencia primordial del ser humano antes que toda reflexi\u00f3n y teorizaci\u00f3n del mundo. La hierofan\u00eda, seg\u00fan el mismo autor, es por lo tanto una ruptura en dicha no-homogeneidad del espacio y all\u00ed se revela la verdad absoluta de la existencia, un \u201cpunto fijo\u201d en la ca\u00f3tica homogeneidad del espacio y tiempo profano. El espacio profano implica la relatividad espacial, mientras que el espacio sagrado es la orientaci\u00f3n en ese \u00faltimo. (Eliade 6)<\/span><\/p>\n

Ahora bien, un lugar se puede volver especial para un individuo sin ser un espacio sagrado para otro. Eso se debe a la experiencia numinosa como parte de la vida cotidiana \u2013no su cotidianidad-, es decir, \u201caparece y desaparece seg\u00fan las necesidades cotidianas\u201d (Eliade 7) y crea lugares sagrados de un universo individual e \u00edntimo. Otros autores lo llaman por eso \u201cespacio sagrado situacional\u201d o \u201cno durativo\u201d<\/span>10<\/sup><\/a><\/span>.<\/span><\/p>\n

Otra peculiaridad de los lugares sagrados es la cuesti\u00f3n de los signos que indican un lugar como sagrado. Vinculadas con la hierofan\u00eda, puede ser cualquier signo<\/span>11<\/sup><\/a><\/span> cuya existencia conlleva una significaci\u00f3n religiosa que gatilla la experiencia numinosa. Sin embargo, no siempre aparecen ese tipo de signos que act\u00faan como marcadores y a la vez desencadenante de la hierofan\u00eda. En ese caso, se trata de \u201cuna evocaci\u00f3n de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientaci\u00f3n en la homogeneidad del espacio\u201d (Eliade 8), es decir, la provocaci\u00f3n (en el sentido de evocaci\u00f3n) de la hierofan\u00eda.<\/span><\/p>\n

Desde una perspectiva macro, seg\u00fan Eliade, la naturaleza conlleva un valor religioso ya que el mundo en s\u00ed cuenta como manifestaci\u00f3n de las \u201cdiferentes modalidades de lo sagrado en la propia estructura del mundo y de los fen\u00f3menos c\u00f3smicos\u201d (Eliade 31). La experiencia numinosa se encuentra por eso vinculada con la naturaleza y sus elementos. En varias religiones, entre ellas paganas y neopaganas, la \u201cmadre tierra\u201d cuenta como una entidad y con eso como una manifestaci\u00f3n de lo sagrado en s\u00ed. Sin embargo, eso no descarta la no-homogeneidad del espacio mundial y la existencia de lugares particulares de la hierofan\u00eda.<\/span><\/p>\n

Las nociones de \u201clugares sagrados\u201d y \u201clugares energ\u00e9ticos\u201d<\/span>12<\/sup><\/a><\/span>, lugares que poseen una fuerza o energ\u00eda distinta, se usan con frecuencia como sin\u00f3nimos. Dado que el lugar sagrado es hierofan\u00eda y al mismo tiempo lugar de la hierofan\u00eda, su ser sin\u00f3nimos de \u201csagrado\u201d y \u201cde fuerza\/energ\u00eda\u201d no parece tan err\u00f3neo, ya que la fuerza o energ\u00eda puede contar como signo de lo sagrado y lo distingue de un lugar profano. Los \u201clugares de fuerza\u201d, en comparaci\u00f3n con los lugares sagrados, no conllevan la idea de la hierofan\u00eda, m\u00e1s bien se refieren a lo que un individuo o un grupo le atribuye como \u201cenerg\u00e9tico\u201d o con una distinta fuerza<\/span>13<\/sup><\/a><\/span>. En ese sentido, el lugar de fuerza es una forma de lugar sagrado, dado lo anteriormente mencionado: es lugar de hierofan\u00eda por su energ\u00eda y da orden a la no-homogeneidad espacial que lo rodea. La diferencia m\u00e1s grande entre las dos nociones se encuentra en su situacionalidad: la energ\u00eda innata del lugar de fuerza lo define como tal mientras que el lugar sagrado en s\u00ed es la manifestaci\u00f3n de lo sagrado en el mundo a trav\u00e9s y como experiencia vivencial de lo numinoso.<\/span><\/p>\n

Con base en lo anteriormente dicho, se trata de entender los lugares sagrados desde la hermen\u00e9utica en el siguiente apartado.<\/span><\/p>\n

2.\u00a0 Hermen\u00e9utica de los lugares sagrados<\/span><\/strong><\/h2>\n

Martin Heidegger escribi\u00f3 entre otros el libro \u201cIntroducci\u00f3n a la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n\u201d <\/span>14<\/sup><\/a><\/span> (1921) y en \u00e9l propone una metodolog\u00eda fenomenol\u00f3gica para considerar fen\u00f3menos religiosos a partir de la experiencia f\u00e1ctica de la vida. Se trata de desarrollar en el siguiente p\u00e1rrafo, indicadores formales acerca de los lugares sagrados basados en el planteamiento fenomenol\u00f3gico de Heidegger entretejido con lo que proponen Paul Ricoeur y Rudolf Otto al respecto. Ricoeur, por su parte, toma en cuenta la idea de lo sagrado de Eliade y tambi\u00e9n se refiere a Freud y su psicoan\u00e1lisis.<\/span><\/p>\n

Despu\u00e9s de exponer los indicadores formales de un planteamiento hermen\u00e9utico acerca de los lugares sagrados, se usan los mismos para contemplar un lugar que cuenta como lugar sagrado: la arboleda de los druidas <\/em>cerca de Wohlmannsgesees<\/em>, Alemania.<\/span><\/p>\n

2.1\u00a0 Indicadores formales del lugar sagrado<\/span><\/strong><\/h2>\n

Antes de desarrollar una idea hermen\u00e9utica para la comprensi\u00f3n de lo sagrado y sus manifestaciones en el espacio, cabe aclarar que Martin Heidegger y Paul Ricoeur, dos autores cuyos planteamientos forman la base del presente trabajo, parten de la teolog\u00eda cristiana cuando hablan de lo sagrado. Tanto las implicaciones de la teolog\u00eda para la hermen\u00e9utica como los ejemplos expl\u00edcitos que eligen ellos para corroborar sus planteamientos no se retoman en detalle en el presente ensayo, ya que el cuestionamiento se enfoca en la apariencia de lo sagrado en el mundo, sin embargo, no se considera un dios como es pr\u00e1ctica com\u00fan en explicaciones desde la teolog\u00eda. Por lo mismo, se considera la cuesti\u00f3n hist\u00f3rica de los lugares como secundaria, aunque se entiende como factor que considerar.<\/span><\/p>\n

El punto de partida elegido aqu\u00ed para hablar sobre la manifestaci\u00f3n de lo sagrado como parte de la experiencia f\u00e1ctica de la vida es la fenomenolog\u00eda de las religiones<\/span>15<\/sup><\/a><\/span>. Heidegger subraya al respecto que la fenomenolog\u00eda en general y la fenomenolog\u00eda de las religiones en espec\u00edfico, tiene el mismo significado que la filosof\u00eda. (Heidegger 2006: 37). Por esto, se entiende que:<\/span><\/p>\n

[\u2026] no dispone de un complejo tem\u00e1tico plenamente objetivado en el que los conceptos puedan ser ordenados. Media una diferencia de principio entre la ciencia y la filosof\u00eda. (Heidegger 2006: 35)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

La filosof\u00eda no es objeto de una evidencia cient\u00edfica y empieza siempre, seg\u00fan Heidegger, con la experiencia f\u00e1ctica de la vida. Esa experiencia no es un \u201cexperienciar\u201d superficialmente, sino en la misma manera que la filosof\u00eda s\u00f3lo se puede aclarar a trav\u00e9s del \u201cfilosofiar\u201d mismo, \u201cconstituye la posici\u00f3n total activa y pasiva del hombre con respecto al mundo\u201d (Heidegger 2006: 41). Eso quiere decir que no se trata de objetivar sino de examinar lo \u201cexperienciado\u201d, lo vivido. La manera en que se realiza esa examinaci\u00f3n es a trav\u00e9s de la pregunta de lo referencial, el \u201cc\u00f3mo\u201d, el modo de la experiencia f\u00e1ctica de la vida. Consecuentemente, Heidegger explica esta como la \u201cpreocupaci\u00f3n actitudinal, caediza, referencialmente indiferente y autosuficiente por la significatividad\u201d (Heidegger 2006: 46). Ante todo, opta por describir fen\u00f3menos religiosos en s\u00ed, es decir, de manera ate\u00f3rica.<\/span><\/p>\n

Con base en la fenomenolog\u00eda, se desprenden dos \u00e1ngulos desde los cuales se examina la idea del lugar sagrado: primero, la cuesti\u00f3n simb\u00f3lica que involucra las expresiones del doble sentido, planteada por Ricoeur, y segundo el rito y la coligaci\u00f3n basados en lo que Heidegger escribe sobre \u201cla cosa\u201d.<\/span><\/p>\n

    \n
  1. El s\u00edmbolo y la hierofan\u00eda<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

    Paul Ricoeur se enfoca en la hermen\u00e9utica como interpretaci\u00f3n en las expresiones donde hay doble sentido; idea que est\u00e1 vinculada con el s\u00edmbolo y el mito. \u00c9l llama \u201cs\u00edmbolo\u201d:<\/span><\/p>\n

    \u2026 a toda expresi\u00f3n caracterizada por el doble sentido<\/em>, seg\u00fan el cual la significaci\u00f3n literal del fen\u00f3meno remite a un segundo sentido que solo resulta accesible \u00e9l mismo en virtud de esa remisi\u00f3n del sentido primero al segundo. [\u2026] con el s\u00edmbolo aut\u00e9ntico la transferencia del sentido literal al sentido figurado es la \u00fanica v\u00eda de acceso [\u2026]. (Ricoeur 2012: 19)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

    Esa idea del s\u00edmbolo se vuelve importante referente a los lugares sagrados en tanto que la hierofan\u00eda como experiencia numinosa, gatillada por un signo que conlleva una significaci\u00f3n religiosa<\/span>16<\/sup><\/a><\/span>, requiere la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica – la del doble sentido- puesto que la apariencia de los lugares sagrados depende de ella.<\/span><\/p>\n

    El mito, para Ricoeur un \u201cs\u00edmbolo desarrollado en forma de relato\u201d (Ricoeur 2012: 20), se encuentra articulado fuera del tiempo y espacio geogr\u00e1ficamente e hist\u00f3ricamente comprensible. De esa manera, el espacio mitol\u00f3gico es distinto al espacio sagrado. Aun as\u00ed, Ricoeur acent\u00faa que la hermen\u00e9utica descubre la dimensi\u00f3n simb\u00f3lica, con tal que el s\u00edmbolo es un signo que tiene su origen en lo sagrado. (Ricoeur 2004: 312, 486)<\/span><\/p>\n

    Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 tiene que ver el s\u00edmbolo seg\u00fan Ricoeur con un lugar sagrado? El doble sentido, o sea lo literal y lo latente, se encuentra en los lugares sagrados de manera innata. Primero, retomando a Eliade, un lugar se vuelve sagrado gracias a un signo de significaci\u00f3n religiosa que provoca la hierofan\u00eda. Dado la no-homogeneidad del espacio en el mundo, las hierofan\u00edas aparecen y desaparecen seg\u00fan la necesidad del individuo, dependiente de la existencia de un signo religioso desencadenante. Pero hay que considerar que un lugar se puede consagrar, pero ello no implica que exista por un acto de voluntad (la consagraci\u00f3n) una experiencia hierof\u00e1nica; la hierofan\u00eda implica aquello sagrado que se muestra mediante signos a cierto sujeto, pero no como acto de voluntad de \u00e9l mismo, sino como acto de la propia voluntad de lo sagrado. El mismo lugar puede, por lo tanto, seguir en el plano de lo profano si no se da la apariencia de una hierofan\u00eda a partir de un s\u00edmbolo como signo en el que se origina la experiencia numinosa. Segundo, ese s\u00edmbolo por su naturaleza del doble sentido vuelve el lugar sagrado: como lugar mismo, literal y existente en el mundo, y como hierofan\u00eda.<\/span><\/p>\n

      \n
    1. El rito y la reuni\u00f3n<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

      Lo que Eliade explica con la experiencia de lo sagrado, requiere la presencia de la persona que encuentra este sentimiento religioso en un lugar de la hierofan\u00eda. Otros autores hablan de lugares \u201cusados\u201d y \u201cempleados\u201d<\/span>17<\/sup><\/a><\/span> en ese sentido cuando se refieren a una perspectiva ontol\u00f3gica. Heidegger menciona en \u201cLa cosa\u201d (1950) una idea que se puede vincular con esa cuesti\u00f3n de la presencia del ser humano, en ese caso en el lugar sagrado.<\/span><\/p>\n

      Hay que aclarar de antemano que Heidegger entiende la cosa \u2013\u201cdinc\u201d o \u201cthing\u201d desde el alto alem\u00e1n medio<\/span>18<\/sup><\/a><\/span> – como \u201calgo\u201d que existe, es decir, \u201c[\u2026] dinc significa todo aquello que es de alguna manera\u201d (Heidegger 1950: 178). El \u201cthing\u201d en el tiempo antes de la cristianizaci\u00f3n de las tribus con religi\u00f3n pagana en Europa era la palabra para denominar a una reuni\u00f3n, un evento para discutir asuntos de importancia para la comunidad o un miembro de ella. Algunos autores relacionan el thing tambi\u00e9n con un \u00e1rbol sagrado y por lo mismo con un lugar sagrado para la comunidad que organizaron el thing. De esa manera, existen dos conexiones con la cuesti\u00f3n hermen\u00e9utica del lugar sagrado: por una parte, lo hist\u00f3rico, por otra parte, lo etimol\u00f3gico.<\/span><\/p>\n

      Heidegger plantea entonces que en la lengua alemana, se llama \u201ca lo que es coligaci\u00f3n con una vieja palabra: thing. [\u2026] La cosa hace cosa. El hacer cosa coliga\u201d<\/span>19<\/sup><\/a><\/span> (Heidegger 1950: 175). La finalidad de ese tipo de reuni\u00f3n era importante para los que participaron, o sea, no se trataba de un suceso banal sino de asuntos relevantes. Dicho con las palabras de Heidegger, era:<\/span><\/p>\n

      \u2026 concretamente la reuni\u00f3n para tratar de una cuesti\u00f3n que est\u00e1 en liza, un litigio. De ah\u00ed que las antiguas palabras alemanas thing y dinc pasen a significar asunto; nombran todo aquello que les concierne a los hombres de un modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, est\u00e1 en cuesti\u00f3n. (Heidegger 1950: 176)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

      El dinc, desde luego, no es solamente un objeto, sino es asunto de importancia y cuesti\u00f3n; llev\u00e1ndolo m\u00e1s all\u00e1 y retomando a Eliade, es cuesti\u00f3n del orden, de ese \u201cpunto fijo\u201d que proporciona la hierofan\u00eda en el caos del espacio no-homog\u00e9neo. Es entonces cuesti\u00f3n de lo sagrado. Se puede plantear en ese contexto la \u201cDinglichkeit<\/em>\u201d -el ser dinc- del lugar sagrado: su condici\u00f3n de reunir, coligar, dar a luz un asunto. Eso implica la existencia del signo de significaci\u00f3n religiosa y la de la persona que la est\u00e1 \u201cexperienciando\u201d.<\/span><\/p>\n

      Es por eso que el lugar sagrado se puede vincular con la presencia y la acci\u00f3n del ser humano, no solo en el sentido de la provocaci\u00f3n de la hierofan\u00eda que menciona Eliade. Cabe se\u00f1alar que existe una distinci\u00f3n entre espacio y lugar: seg\u00fan Michel de Certeau, la condici\u00f3n diferencial entre ellos estriba en la praxis que hace al espacio un lugar; desde esta perspectiva s\u00f3lo los lugares pueden ser sagrados, porque se practican, suceden en ellos coligues-pr\u00e1cticas rituales que lo sacralizan. En esos actos de sacralizaci\u00f3n puede tener lugar la hierofan\u00eda o no, el hecho de que ella suceda enriquece el car\u00e1cter sacro del lugar en cuesti\u00f3n.<\/span><\/p>\n

      Un caso espec\u00edfico y expresivo de eso es el rito. Ricoeur habla del rito en su idea acerca del mito-relato<\/span>20<\/sup><\/a><\/span> y menciona que \u201cse precisan relatos y ritos para consagrar el contorno de los signos de lo sagrado: lugares santos y objetos sagrados [\u2026]\u201d (Ricoeur 2004: 318). Desde luego, el rito como tipo de uso del lugar sagrado se puede, a veces pero no en general, entender como hierofan\u00eda: la experiencia f\u00e1ctica de la vida religiosa.<\/span><\/p>\n

      En el siguiente p\u00e1rrafo se tratan de ejemplificar estos indicadores formales con la \u201cArboleda de los Druidas\u201d cerca de Wohlmannsgesees en el estado de Baviera en el sur de Alemania.<\/span><\/p>\n

      2.2\u00a0 La Arboleda de los Druidas<\/span><\/strong><\/h2>\n

      Como \u201cArboleda de los Druidas\u201d<\/span>21<\/sup><\/a><\/span> se conoce una parte del bosque de Wohlmannsgesees, unidad administrativa del pueblo Wiesenttal<\/em> en el estado de Baviera, Alemania. Su nombre original, Druidenhain<\/em>, se encuentra por primera vez en un gu\u00eda de senderismo del a\u00f1o 1912 y en las leyendas y cuentos locales se menciona el lugar como espacio de rituales ocultos y paganos \u2013 espacio donde los druidas realizan sus quehaceres. (Baier y Hochsiedler 1990: 35 \u2013 37, 60 \u2013 62) En la actualidad, se realizan rituales neopaganos en el lugar y se publicaron varios estudios sobre el espacio y su uso<\/span>22<\/sup><\/a><\/span>, adem\u00e1s, en la \u00faltima d\u00e9cada, se volvi\u00f3 un punto tur\u00edstico.<\/span><\/p>\n

      \u00bfPor qu\u00e9 se contempla entonces la arboleda de los druidas un lugar sagrado, visto desde la hermen\u00e9utica? Para averiguar la respuesta, se examinan a continuaci\u00f3n la cuesti\u00f3n del s\u00edmbolo, de la hirofan\u00eda, del rito y de la reuni\u00f3n en cuanto al lugar, usando im\u00e1genes fotogr\u00e1ficas e informaci\u00f3n obtenida mediante entrevistas narrativas con personas que se describen como neopaganas <\/span>23<\/sup><\/a><\/span>.\u00a0La ejemplificaci\u00f3n se realiza de manera breve y de ninguna manera se considera exhaustiva.<\/span><\/p>\n

      Para tratar la cuesti\u00f3n de la hirofan\u00eda en el lugar, se examina el lugar retrospectivamente, es decir, se usan fotos e informaci\u00f3n de las entrevistas para acercarse a la idea de la hirofan\u00eda a trav\u00e9s de lo simb\u00f3lico, el rito y con ello la reuni\u00f3n.<\/span><\/p>\n

      Una de las entrevistadas describe al respeto:<\/span><\/p>\n

      Aqu\u00ed, el bosque es un sitio sagrado para m\u00ed. Cada vez que regreso aqu\u00ed, siento la energ\u00eda de la madre tierra, doy algo y tomo algo de aqu\u00ed. Aqu\u00ed en nuestro lugar de la fogata nos reunimos para el ritual; festejamos, bailamos, cantamos, compartimos, honramos nuestros dioses y ancestros, consideramos lo que fue y lo que va a venir. [\u2026] Los d\u00edas festivos con los rituales le dan un orden a mi existencia, aqu\u00ed es tiempo sagrado y lugar sagrado, fuera del \u201cBla- Bla\u201d cotidiano. Aqu\u00ed, la madre tierra se presenta en su forma m\u00e1s pura<\/span>24<\/sup><\/a><\/span>.<\/span><\/p><\/blockquote>\n

      Su experiencia de lo sagrado en los rituales fuera de su cotidianidad marca la manifestaci\u00f3n de lo sagrado, la hierofan\u00eda. El lugar lo describe como aparici\u00f3n y existencia m\u00e1s pura de lo sagrado, el cual es para ella, la energ\u00eda de la tierra. Un factor importante para esa manifestaci\u00f3n de lo sagrado en ese caso es la presencia de las personas que realizan los rituales y el s\u00edmbolo como signo religioso que representa cada uno de esos elementos. La reuni\u00f3n \u2013el encuentro entre las personas, el lugar, los s\u00edmbolos, etc.- se puede comprender como el \u201casunto\u201d, el \u201cdinc\u201d y con ello la experiencia f\u00e1ctica de lo sagrado en el lugar. No hay representaci\u00f3n de lo sagrado en el lugar sino la mera experiencia de lo sagrado.<\/span><\/p>\n

      Una reciprocidad del signo que gatilla la hierofan\u00eda se encuentra en los objetos que dejan all\u00ed las personas que realizan rituales en el lugar. Por un lado, el dejar una piedra (imagen 1), un mo\u00f1o (imagen 2) o una fruta, el cambiar algo en el lugar como por ejemplo mover una rama de madera de un lugar a otro (imagen 3) o prender una fogata (imagen 4) puede entenderse como evocaci\u00f3n de la hirofan\u00eda. (Eliade 6) Por el otro lado, la existencia de estas modificaciones del lugar puede desempe\u00f1ar el papel del signo que gatilla la experiencia numinosa, aparte de los signos independientemente existentes.<\/span><\/p>\n

      \"\"<\/a>
      \nConclusi\u00f3n<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

      Acercarse mediante la hermen\u00e9utica a la idea de un lugar sagrado involucra un punto de vista fenomenol\u00f3gico \u2013seg\u00fan Heidegger, filos\u00f3fico- enfocado en la experiencia f\u00e1ctica de lo sagrado, dicho de otra manera, lo numinoso. Esa experiencia de la manifestaci\u00f3n de lo sagrado en el espacio se puede llamar, seg\u00fan Eliade, hierofan\u00eda. Contemplar lo simb\u00f3lico, el rito y la reuni\u00f3n relacionados con la hierofan\u00eda, se facilita un punto de vista que tome en cuenta lo vivencial del lugar sagrado, no lo te\u00f3rico. Es la comprensi\u00f3n de lo sagrado en s\u00ed que se busca lograr con el planteamiento hermen\u00e9utico; para esa comprensi\u00f3n, no es necesario aplicar teor\u00edas ni conceptos acerca de las caracter\u00edsticas del lugar sino examinar la facticidad de \u00e9l.<\/span><\/p>\n

      Fuentes de consulta<\/span><\/h4>\n