La actual pandemia del Covid 19 tiene un trasfondo profundo y complejo. Se trata de la perspectiva dominante que la civilizaci\u00f3n occidental y moderna ha impuesto para regir la relaci\u00f3n de los seres humanos con el medio ambiente, as\u00ed como las relaciones entre los propios seres humanos.<\/p>\n
Los principios de autoritarismo, domesticaci\u00f3n y sometimiento total muestran hoy ser la fuente no de una supremac\u00eda, sino el riesgo de la auto aniquilaci\u00f3n.<\/p>\n
Palabras claves:<\/b> Antropocentrismo, tierra, filosof\u00eda, Covid 19.<\/p>\n <\/p>\n En el 1984 Werner Herzog present\u00f3 una bella pel\u00edcula titulada \u201cDonde sue\u00f1an las hormigas verdes\u201d\u00a0 (Wo die gr\u00fcnen Ameisen tr\u00e4umen<\/i>, Alemania) en la que relataba la historia del conflicto entre el pueblo de los Worora y una compa\u00f1\u00eda minera\u00a0 interesada en extraer uranio de un remoto desierto australiano. Cuando Lance Hackett, el top\u00f3grafo contratado para hacer un mapa del terreno de extracci\u00f3n entr\u00f3 al supermercado de la zona, encontr\u00f3, en el pasillo de los jabones y los detergentes, a un grupo de abor\u00edgenes sentados en c\u00edrculo en actitud de meditaci\u00f3n. El encargado de la tienda le explic\u00f3 que para construir el supermercado tuvieron que tirar el \u00fanico \u00e1rbol que permanec\u00eda all\u00ed desde lejanos tiempos. Los worora, que se opusieron a que lo cortaran, siguieron regresando porque para ellos era un sitio sagrado. En ese lugar los padres sue\u00f1an y conversan con los hijos que nacer\u00e1n en el futuro.<\/i>\u00a0 En el fondo de los incontables significados que se acopian en esta sencilla escena hay algo que me parece sustancial hoy para nosotros: se trata de la fuerza de retorno de lo que ha sido expulsado. No solo el significado primero de la expansi\u00f3n colonial que penetra incluso hasta el subsuelo mineral o de los sue\u00f1os sagrados, sino especialmente la cuesti\u00f3n de la apremiante necesidad de la fuerza de retorno que, de otras maneras, regresa al lugar que le ha sido usurpado.<\/p>\n Hoy ya no es objeto de debate cient\u00edfico el v\u00ednculo entre el cambio clim\u00e1tico y los modelos de desarrollo tecnol\u00f3gico y econ\u00f3mico de la sociedad moderna. Es una certeza la vinculaci\u00f3n entre la alt\u00edsimia producci\u00f3n industrial, los esquemas capitalistas de consumo irrefrenable, la generaci\u00f3n sin l\u00edmite de desperdicios, y procesos como la reducci\u00f3n de los polinizadores, la desertificaci\u00f3n, el deshielo polar, la poluci\u00f3n qu\u00edmica o la reducci\u00f3n sustancial del agua potable (IPCC, 2007 y Dutta, 2017). El cambio clim\u00e1tico constituye el sentido m\u00e1s claro de lo que la sociedad humana puede producir a escala global sobre la vida, la huella m\u00e1s tr\u00e1gica de lo que los cientificos llaman el antropoceno<\/i>. Pero es justamente esta huella, realizada como significativa alteraci\u00f3n de la Tierra por v\u00eda de la fuerza de reconstituci\u00f3n tecnol\u00f3gica, lo que a\u00fan debe intensificarse en el debate de nuestro tiempo. La convocatoria a pensar en t\u00e9rminos \u00e9ticos, sociopoliticos, econ\u00f3micos y existenciales, las implicaciones de lo que considero humanismo autoritario<\/i>. Cuando Marc Bassets, reportero de El Pa\u00eds<\/i>, despu\u00e9s de entender que el Covid 19 es un virus zoon\u00f3tico, le pregunt\u00f3 a David Quammen si debemos temerle a los murci\u00e9lagos, el c\u00e9lebre escritor cient\u00edfico le respondi\u00f3 \u201cLa soluci\u00f3n no es quitarnos a los murci\u00e9lagos de encima sino dejarlos en paz\u201d. Bassets entonces interpel\u00f3: \u201c\u00bfSomos responsables los humanos de lo que est\u00e1 ocurriendo?\u201d, y la respuesa fue contundente:<\/p>\n Sin duda. Todos los humanos, todas nuestras decisiones: lo que comemos, la ropa que vestimos, los productos electr\u00f3nicos que poseemos, los hijos que queramos tener, cu\u00e1nto viajamos, cu\u00e1nta energ\u00eda quemamos. Todas estas decisiones suponen una presi\u00f3n al mundo natural. Y estas demandas al mundo natural tienden a acercar a nosotros a los virus que viven en animales salvajes. (Bassets, 2020, s\/p)<\/p>\n Se trata de lo que llam\u00e9 fuerza de retorno<\/i>. La cuesti\u00f3n concitada aqu\u00ed es en realidad monumental. Convoca nuestra mayor capacidad de heurisis interdisciplinaria, nuestra filosof\u00eda m\u00e1s l\u00facida, nuestra ciencia m\u00e1s sensible, nuestra mejor reflexi\u00f3n est\u00e9tica y \u00e9tica. Es una tarea que las sociedades contempor\u00e1neas debemos encarar: \u00bfc\u00f3mo vamos a descifrar y a corresponder a la fuerza de retorno de lo que hemos hecho a la vida en nuestro planeta? Desconozco las posibilidades y menos a\u00fan alg\u00fan tipo de respuesta. Creo que sabemos poco, en el sentido de que no hemos logrado cruzar con suficiente fuerza las necesidades reflexivas de una \u00e9tica transhumana, con el conocimiento cient\u00edfico concitado y especialmente con la actitud pol\u00edtica que la vastedad del asunto reclama. Yo solo pretendo entonces indicar una de las rutas que me parece se relacionan intensamente con todo esto. Hay una conexi\u00f3n latente entre las decisiones t\u00e9cnicas que act\u00faan sobre nuestro ambiente y sobre nuestras vidas individuales y sociales, y las concepciones que los seres humanos tenemos, firmemente arraigadas, sobre lo que somos. Lo que los seres humanos creemos ser, lo que demandamos para vivir, la forma en que significamos nuestra diferencia o identidad con los otros de la naturaleza, los procesos que echamos a andar para obtener eso que creemos necesitar, la forma en que organizamos nuestra sociedad y nuestro espacio, la manera en que definimos nuestras relaciones, la actitud y concepci\u00f3n que tenemos respecto al mundo que habitamos y del que obtenemos eso que creemos merecer. Pero lo que los seres humanos somos y creemos ser no es un resultado espont\u00e1neo ni un designio a priori<\/i>, es una producci\u00f3n del tiempo, una elaboraci\u00f3n hist\u00f3rica muy compleja que, por esta raz\u00f3n, est\u00e1 sometida a m\u00faltiples transformaciones y radicales rupturas y mutaciones. La crisis que hoy nos resulta evidente est\u00e1 \u00edntimamente conectada con las formas en que los seres humanos nos producimos a nosotros mismos. Hay una discusi\u00f3n entre Heidegger y Sloterdijk que puede ayudar a ver algunas de sus implicaciones. No es, naturalmente, un intercambio en un situ<\/i> imposible por la asincron\u00eda de los personajes, es m\u00e1s bien un di\u00e1logo descolocado acerca de lo que Sloterdijk ha llamado la \u201ctecnolog\u00eda de producci\u00f3n antropol\u00f3gica\u201d y Heidegger consider\u00f3 como la imposibilidad del humanismo. En otras palabras, la cuesti\u00f3n de como el ocaso antropol\u00f3gico se encuentra enlazado con los riesgos de aniquilaci\u00f3n del ser, le\u00eddo aqu\u00ed como depredaci\u00f3n de los fundamentos de la vida.<\/p>\n En 1946 el fil\u00f3sofo franc\u00e9s Jean Beaufret formul\u00f3 una pregunta c\u00e9lebre a Heidegger, el viejo fil\u00f3sofo ca\u00eddo en el descr\u00e9dito por las acusaciones de filiaci\u00f3n con el nazismo: \u201c\u00bfC\u00f3mo dar sentido a la palabra humanismo<\/i> en las condiciones actuales?\u201d La respuesta se produjo en el momento m\u00e1s oscuro de la posguerra, cuando se tuvo una conciencia de la devastaci\u00f3n que hab\u00eda ocurrido, de la destrucci\u00f3n mutua y brutal de la soberbia Europa, de la depredaci\u00f3n humana de los nazis, del desenlace en la explosi\u00f3n at\u00f3mica. Heidegger afirma que el subsuelo de dicha crisis es el humanismo.\u00a0 No se trata entonces de buscar un nuevo sentido para el humanismo como esperaba Beaufret, sino quitarlo del centro y realizar una pregunta m\u00e1s primordial: la pregunta por el ser<\/i>. Como sabemos Heidegger investig\u00f3 cuidadosamente la conceptualizaci\u00f3n del ser humano desde la antig\u00fcedad griega y su paso a la cultura latina, y despu\u00e9s dio cuenta de su revivificaci\u00f3n renacentista y moderna. No realiz\u00f3 una historia restaurativa, sino una destruktion<\/i>, en la que identific\u00f3 un hilo conductor: la visi\u00f3n del ser humano como animal potenciado o extendido con dotes espirituales. Un cont\u00ednuum<\/i> representacional de lo humano como racionalidad que supera lo animal, en cuya diferencia basa su excepcionalidad y su deinot\u00e9s<\/i>, como dec\u00edan los griegos. La destruktion<\/i> significa rechazar los argumentos filos\u00f3ficos y teol\u00f3gicos de la \u201cdignidad del hombre\u201d, de la grandeza intelectual, o de la diferencia espiritual que aportar\u00edan el sustento de una excepcionalidad privilegiada ante el dominio del ser. Este olvido del ser es la base, como sabemos, de la constituci\u00f3n moderna del sujeto soberano. La concentraci\u00f3n del sentido en torno al sujeto y la correspondiente marginalidad del mundo como espacio ontol\u00f3gico secundario. As\u00ed el proyecto humanista significa en realidad el despliegue de un proceso de desarraigo, de negaci\u00f3n de la dependencia radical del ente ante el mundo y su inversi\u00f3n total, su puesta patas arriba, seg\u00fan la cual, el mundo, todo depende del sentido y del proyecto que dicho sujeto le otorga. Esta inversi\u00f3n aparece en la filosof\u00eda cl\u00e1sica bajo la teor\u00eda del hilemorfismo <\/i>propuesta por Arist\u00f3teles, para la cual la relaci\u00f3n forma\/materia explica todo objeto, seg\u00fan la preponderancia del primer t\u00e9rmino. En El origen de la obra de Arte<\/i> Heidegger (2006) explica que tal distinci\u00f3n, nacida en t\u00e9rminos est\u00e9ticos, result\u00f3 trasladada y ampliada como modelo explicativo de todo el campo del ente con el paso de la Edad Media al Renacimiento.\u00a0 Esto signific\u00f3 la negaci\u00f3n de la incertidumbre y la oscuridad propia de las cosas. La cosa, aquello que no sabemos nombrar, que contiene lo desconocido, pronto fue iluminada, devino en lo conocido, en lo explicado. Despunta el proyecto de reducir toda \u201ccosa\u201d a la estructura hilem\u00f3rfica donde la forma da cuenta de la raz\u00f3n que impone en ella un fin. Si la cosa tiene forma, entonces tiene un fin, lo que la define como un \u00fatil<\/i>. El mundo entero, cada rosa, cada piedra, cada objeto incierto se torna \u00fatil de un proyecto que lo excede, de un proyecto emanado del designio del sujeto.<\/p>\n Heidegger dice: \u201cEn consecuencia, la materia y la forma, como determinaciones del ente, est\u00e1n naturalizadas en la esencia del \u00fatil [\u2026] Materia y forma no son en ning\u00fan caso determinaciones originales de la cosidad de la mera cosa\u201d. (Heidegger, 2006: 42) Dicha determinaci\u00f3n del ente por el plan no es propiamente una condici\u00f3n interior de la cosa, es m\u00e1s bien el proceso que muestra la captura del ente en una concepci\u00f3n y un proyecto que al darle un sentido la convierte en objeto. Es necesario entonces distinguir entre el \u00fatil y la cosa espont\u00e1nea. El ser del primero est\u00e1 reducido a la necesidad y la utilidad que vienen de su dise\u00f1o. En cambio, la forma desaparece en la cosa. La cosa es lo que no tiene forma, porque se resiste a someterse al dise\u00f1o. Su ser gravita en la reticencia. Pero el modelo que torna toda cosa en \u00fatil alcanza su mayor concentraci\u00f3n y efectividad en la vida moderna: mundo es aquel en que todo tiene forma porque todo es para un fin.<\/i> Mundo de \u00fatiles. En este proceso Heidegger identifica una secuencia, donde el devenir de la cosa en \u00fatil requiere tres pasos: conocimiento de la cosa, dise\u00f1o t\u00e9cnico de la potencia de la cosa, y realizaci\u00f3n del dominio. Desde el Renacimiento despunta el programa ilimitado de explicaci\u00f3n del campo de las cosas como desciframiento de su c\u00f3digo. Pero la conquista del c\u00f3digo no tiene su acento en la comprensi\u00f3n cabal del campo del ser, no es su prioridad el conocimiento de una alteridad. Es conocimiento como instrumento que har\u00e1 posible la realizaci\u00f3n t\u00e9cnica para extraer la potencia de las cosas. La t\u00e9cnica tiene as\u00ed, en el proyecto moderno, la forma protot\u00edpica de la explotaci\u00f3n y la dominaci\u00f3n de lo otro, devenido en opuesto<\/i> del sujeto (Heidegger, 1985). Con ello el modo hegem\u00f3nico de la relaci\u00f3n entre los seres humanos y el mundo descarta modalidades est\u00e9ticas, \u00e9ticas o existenciales (todas posibles, y todas abiertas a otras formas de organizaci\u00f3n de la vida social). El modo hegem\u00f3nico, el que ha resultado especialmente potenciado por el advenimiento de la modernidad, ha sido su modo t\u00e9cnico.<\/p>\n Como sabemos en la Carta sobre el humanismo <\/i>(2000), Heidegger imagina una ruta distinta fundada en sentidos totalmente antimodernos: la escucha, el acompa\u00f1amiento, el cuidado. Un verdadero giro civilizatorio: la relaci\u00f3n con lo otro no fundada en su utilidad sino en la disposici\u00f3n a cuidarlo.\u00a0 Incluso el lenguaje resulta pensado no en t\u00e9rminos de su capacidad para la comunicaci\u00f3n, o para la mutua domesticaci\u00f3n. El lenguaje como necesidad de apertura a un ser insondable que procuramos comprender.\u00a0 As\u00ed se desbrozan tres asuntos principales: Que la cuesti\u00f3n humana no es lo esencial, que la necesidad absoluta es la relaci\u00f3n con la totalidad del ser (que nos abarca y nos rebasa), y que lo dado es el cuidado del ser, es decir, el resguardo y protecci\u00f3n del mundo como apertura.<\/p>\n Sloterdijk lee a Heidegger como v\u00eda para plantear sus propias preocupaciones sobre los modelos de producci\u00f3n antropol\u00f3gica, pero recibe la invocaci\u00f3n de la custodia del ser con una fuerte dosis de iron\u00eda y descr\u00e9dito. Heidegger le\u00eddo en el marco de una teor\u00eda textualista en la que Sloterdijk encuadra la tradici\u00f3n humanista que llega a los albores del siglo XX. El humanismo como la producci\u00f3n de una comunidad letrada que hist\u00f3ricamente opera como principio de comunicaci\u00f3n de un campo de sentidos que obrar\u00edan humanizando, es decir, domesticando las fuerzas b\u00e1rbaras mediante la apelaci\u00f3n a un campo de textos. Los humanismos vistos como sociedades de lectores que reciben de autores cl\u00e1sicos nacionales los valores de s\u00ed mismo y de convivencia societal que permitir\u00edan amansar las fuerzas brutales que viven en los individuos. Visto as\u00ed, el planteamiento heideggeriano se reduce a una extra\u00f1a e incluso pat\u00e9tica situaci\u00f3n de un individuo exc\u00e9ntrico que trata de escuchar la palabra de la naturaleza. Dice Sloterdijk:<\/p>\n El hombre es sometido a una contenci\u00f3n ext\u00e1tica de mayor alcance que el pararse civilizado del lector devoto del texto ante la palabra del cl\u00e1sico. El calmo habitar heideggeriano de la casa del lenguaje es determinado como una escucha, a la espera de lo que el propio ser<\/i> le encomiende decir. Evoca un atento escuchar desde cerca, donde el hombre ha de volverse m\u00e1s callado y d\u00f3cil que el humanista entregado al estudio de los maestros. (Sloterdijk, 2011: 107)<\/p>\n La confusi\u00f3n principal de esta lectura radica en que Sloterdijk interpreta la clarificaci\u00f3n posthumanista de Heidegger en la l\u00f3gica del contexto humanista. La escucha del ser<\/i> explicada como la docilidad de quien se somete devotamente al mensaje de un libro de culto. Asistimos as\u00ed a la interpretaci\u00f3n de una radical declinaci\u00f3n antropol\u00f3gica, desde la esfera antropol\u00f3gica. Podr\u00edamos incluso ver el gesto sarc\u00e1stico de Sloterdijk no s\u00f3lo como una interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica refractada, sino como s\u00edntoma de la dificultad de nuestro presente para comprender un sentido como este. Pero la principal falla interpretativa radica en desplazar el cuidado a la sumisi\u00f3n y \u00e9sta al amansamiento. El \u201ccuidado\u201d no puede insertarse en el campo sem\u00e1ntico del \u201camansamiento\u201d de la brutalidad.\u00a0 El amansamiento solo tiene sentido en un humanismo que retorna sobre s\u00ed mismo. Con su interpretaci\u00f3n ir\u00f3nica Sloterdijk desplaza dicho t\u00e9rmino a una relaci\u00f3n de sumisi\u00f3n del hombre a la naturaleza, con lo cual vac\u00eda su sentido. \u201cAmansamiento\u201d tiene significado en referencia a las relaciones entre seres humanos y entre humanos y mundo. El grupo de conocimientos, estrategias y procesos con los cuales unos buscan apaciguar las energ\u00edas y pulsiones de los otros. Y paradigm\u00e1ticamente el \u201camansamiento\u201d refiere al proceso de apaciguamiento y control de los animales para disponer de ellos totalmente. Sobre los animales el amansamiento ha implicado la reducci\u00f3n y mutilaci\u00f3n de sus fuerzas naturales, la esterilizaci\u00f3n, la expulsi\u00f3n de sus territorios vitales, la domesticaci\u00f3n, el sacrificio en m\u00fatiples versiones, la dominaci\u00f3n total, la extinci\u00f3n. Sobre el animal se ha ejercido, de la manera m\u00e1s en\u00e9rgica, la hegemon\u00eda del sujeto y su ferocidad.\u00a0 \u201cAmansamiento\u201d carece de sentido para dar cuenta de la relaci\u00f3n de la naturaleza frente al ser humano. No hay en ella intencionalidad alguna. As\u00ed la custodia<\/i>, lejos de poder leerse en t\u00e9rminos de amansamiento, obliga a reconocer que el regreso antropol\u00f3gico sobre s\u00ed mismo es la fuente de toda imposibilidad antropol\u00f3gica.<\/p>\n Hoy adquiere especial importancia la relaci\u00f3n entre dos t\u00e9rminos definitorios: la decisi\u00f3n tecnol\u00f3gica y el riesgo ambiental. La primac\u00eda de la \u201cdecisi\u00f3n\u201d sobre la \u201ct\u00e9cnica\u201d obedece a que su fondo es asunto pol\u00edtico. Es as\u00ed porque el n\u00facleo del v\u00ednculo responde a los encuadres y procesos a trav\u00e9s de los cuales los seres humanos tomamos nuestras decisiones t\u00e9cnicas y especialmente qui\u00e9nes<\/i>, de los seres humanos, tienen el poder de tomar las decisiones t\u00e9cnicas que traen las implicaciones m\u00e1s definitorias sobre la condici\u00f3n y las posibilidades de la vida. La decisi\u00f3n t\u00e9cnica<\/i> refiere fundamentalmente a dos poderes: 1. El que determina la aplicaci\u00f3n t\u00e9cnica del conocimiento cient\u00edfico, es decir, el control que la necesidad t\u00e9cnica ejerce sobre la investigaci\u00f3n cient\u00edfica, tal como lo clarific\u00f3 Paul Virilio; y 2. El que determina el desarrollo y despliegue sobre sociedad y ambiente de los dispositivos t\u00e9cnicos y sus redes, as\u00ed como sus procesos de producci\u00f3n y sus deshechos. Podr\u00edamos decir que esta aplicaci\u00f3n de poder produce un delta: genera nuevo poder. El de establecer una forma de ordenaci\u00f3n del mundo, en el doble sentido de que los sistemas t\u00e9cnicos definen las maneras en que las personas interact\u00faan, trabajan, se comunican o recepcionan espacio y tiempo; y en el sentido de que el proceso completo que va desde el dise\u00f1o tecnol\u00f3gico hasta su implantaci\u00f3n social, implica transformaciones en la distribuci\u00f3n de poder y privilegios (en una l\u00ednea de reflexi\u00f3n como la de Langdom Winer). Es un asunto de amplias e intrincadas implicaciones. Los impactos directos sobre el ambiente, especialmente en la construcci\u00f3n de infraestructuras, desde las explotaciones mineras \u2013que modifican y vulneran los ecosistemas\u2013, hasta la desecaci\u00f3n de pantanos o el trazado de carreteras que reticulan y cercenan los territorios ambientales. La derrama creciente de gases a la atm\u00f3sfera y su correspondiente aumento de la temperatura planetaria. La generaci\u00f3n de residuos t\u00f3xicos que no se acopian ni se eliminan. Incluso ante buena parte de estos sistemas t\u00e9cnicos no tenemos una clara sensibilidad de su costo ambiental. Por ejemplo, dif\u00edcilmente quienes somos consumidores de tel\u00e9fonos inteligentes tenemos claro que los 1,500 millones de dispositivos vendidos anualmente ejercen una demanda may\u00fascula de recursos naturales (incluyendo elementos raros como el tantalio o el wolframio). Y la vulneraci\u00f3n se repite en su regreso como basura (Gahran, 2010; Jaim\u00f3vich, 2019; Greenpeace, 2011). En el 2014 el 84% de los deshechos electr\u00f3nicos mundiales se derramaron en vertederos y se deshuesaron sin control regando sus venenos en la tierra. Algunos de sus materiales clave se consiguen mediante explotaci\u00f3n de trabajadores pobres, sometidos a riesgos permanentes\u00a0 de salud \u2013como los que proucen el cobalto o el litio\u2013; y en ciertos ambitos en medio de refriegas y luchas entre grupos armados como ha sucedido en la Rep\u00fablica Democr\u00e1tica del Congo (Blay, 2016). La decisi\u00f3n t\u00e9cnica tiene tambi\u00e9n consecuencias sustanciales sobre la configuraci\u00f3n global del poder econ\u00f3mico: constituye formas de acrecentamiento de los grandes capitales o la formaci\u00f3n de nuevas fuerzas planetarias. El PIB de Regiones completas de pa\u00edses se encuentra rebasado por la acumulaci\u00f3n de capital de algunos de los m\u00e1s grandes corporativos tecnol\u00f3gicos y de comunicaciones. Dicho poder les permite extender vigorozamente sus brazos sobre la pol\u00edtica. No se trata de un poder fincado solo sobre la acumulaci\u00f3n econ\u00f3mica, tambi\u00e9n se funda en la especificidad tecnol\u00f3gica que detentan: el conocimiento, a veces profundo de grandes poblaciones y de perfiles de individuos (Facebook, Google o Amazon). Hoy el saber m\u00e1s estrat\u00e9gico para la econom\u00eda y la pol\u00edtica es el que estas empresas poseen. Seg\u00fan el Fortune Global 500<\/i> entre las entidades econ\u00f3micas m\u00e1s grandes del planeta, no solo hay pa\u00edses o regiones, sino tambi\u00e9n empresas. De hecho entre las 100 entidades de mayor capital, 69 son compa\u00f1\u00edas. El valor sumado de las 10 empresas m\u00e1s grandes del mundo (Walmart, State Grid, China National Petroleum, Sinopec, Royal Dutch Shell, Exxon Mobil, Volkswagen, Toyota, Apple y British Petroleum) es equivalente al producto interno bruto de 180 pa\u00edses (entre los cuales consideran Irlanda, Indonesia, Israel, Colombia, Grecia, Sud\u00e1frica y Vietnam). \u201cA este ritmo de crecimiento bastar\u00e1 solo con una generaci\u00f3n para que el mundo entero est\u00e9 dominado por grandes corporaciones\u201d plantea Nick Dearden. Y dicho control no est\u00e1 caracterizado por el inter\u00e9s en la preservaci\u00f3n del ambiente, ni por nuevas formas de tecnolog\u00eda que suavicen sustantivamente sus extracciones o sus consecuencias. Es notable que de esta c\u00fapula del poder econ\u00f3mico de nuestro tiempo, cinco sean petroleras, dos automotrices y una industria el\u00e9ctrica. De un lado la ret\u00f3rica global del progreso hacia tecnolog\u00edas ambientalmente sustentables, del otro la realidad de una econom\u00eda sustentada en los sistemas energ\u00e9ticos m\u00e1s destructivos de la Tierra (Pozzi, 2016).<\/p>\n La decisi\u00f3n t\u00e9cnica de nuestro presente tiene otras implicaciones sustantivas. Una de ellas, m\u00e1s dif\u00edcil de encarar y de dar en cuenta: su capacidad para refigurar la vida de las personas. Intrincada refiguraci\u00f3n, elusiva pero ubicua, muy compleja para su an\u00e1lisis. Pero su cuesti\u00f3n m\u00e1s acuciante no es el desaf\u00edo de abordaje epistemol\u00f3gico, sino la constataci\u00f3n del insignificante poder que las sociedades y los individuos tienen para comprender, encarar y participar en las decisiones sobre los sistemas t\u00e9cnicos que se expanden reticularmente sobre un ambiente que es responsabilidad de todos, y no exclusividad de quienes tienen el poder para actuar en \u00e9l; y especialmente la nulidad que hoy tenemos frente a las ret\u00edculas t\u00e9cnicas y sus poderosos dispositivos en su acci\u00f3n sobre nuestras comunicaciones, nuestros campos de percepci\u00f3n, nuestros marcos de sensibilidad y comprensi\u00f3n de la realidad, incluso sobre la experiencia de nuestro propio cuerpo. La decisi\u00f3n sobre lo que somos, parece estar fuera de nosotros.<\/p>\n La pleonexia<\/i> era para los griegos una voracidad desmesurada, incapaz de cualquier contenci\u00f3n \u00e9tica. Habr\u00eda de estar lo m\u00e1s lejos posible de lo que llamaron la deinot\u00e9s<\/i>, que para ellos constitu\u00eda uno de los rasgos definitorios de lo humano. Deinot\u00e9s, en un primer sentido, es lo asombroso, la maravilla que produce un poder excelso. El arte y la sabidur\u00eda humanas son mayores que todo lo imaginable, dec\u00eda S\u00f3focles. La deinot\u00e9s es la capacidad de salvar cualquier obst\u00e1culo, la cualidad de hacer posible lo que parece irrealizable. Pero el segundo sentido de deinot\u00e9s es lo terribe<\/i>. Aquello que causa temor por sus desmesuradas posibilidades. As\u00ed la deinot\u00e9s puede ser sublime o terror\u00edfica. En el sentido de S\u00f3focles, podr\u00edamos decir que la deinot\u00e9s es potencia de lo terrible. Hay algo premonitorio en esta sem\u00e1ntica griega, quiz\u00e1s porque se organizaron en una estructura social muy parecida a la nuestra, a la de la sociedad moderna. Y para nuestra modernidad, deinot\u00e9s<\/i> significa el riesgo de desbordamiento de ese poder incalculable, el riesgo de despliegue de una fuerza avasalladora de cualquier otredad, una fuerza rapaz y de imposici\u00f3n incapaz de evaluar las consecuencias. En ello no hay elusi\u00f3n o ret\u00f3rica alguna. La deinot\u00e9s est\u00e1 constatada hoy como arsenal de destrucci\u00f3n total y como memoria de una bomba at\u00f3mica producida y utilizada.\u00a0 Vattimo dec\u00eda que despu\u00e9s de Hiroshima, nada garantiza que podemos contenernos. La bomba at\u00f3mica muestra que la historia moderna puso en acto la reuni\u00f3n temida por los griegos entre deinot\u00e9s y pleonex\u00eda. Leibniz fundaba su esperanza \u00e9tica en que hay algo en lugar de nada<\/i>; la deinot\u00e9s<\/i> humana puede, en cambio, producir la nada. Pero si no es la deinot\u00e9s b\u00e9lica lo que se impone prioritariamente en los veneros de la modernidad contempor\u00e1nea, no significa ello que esa fuerza de realizaci\u00f3n apunte en el camino del cuidado del mundo. Hay dos cuestiones capitales de la potencia t\u00e9cnica de nuestro tiempo que no acaban de advertirse con suficiente cautela dadas las implicaciones que tienen. Se trata de la alta ductilidad con la que el mundo capitalista globalizado logra establecer a escala global cada nuevo dispositivo o sistema t\u00e9cnico que promete alta plusval\u00eda. A ello se suma la otra cuesti\u00f3n, quiz\u00e1s m\u00e1s sustantiva que la primera: nada muestra que las industrias, los sistemas econ\u00f3micos, los sistemas cient\u00edficos o sociales tengan la capacidad de comprender sus implicaciones y sus consecuencias sobre la vida social y ambiental. Producimos proyectos de tan amplia y veloz implantaci\u00f3n que no queda claro si hay alg\u00fan modelo de mensuraci\u00f3n de lo que con ellos se contrae. Menos a\u00fan de las formas en que podr\u00edan regularse sus consecuencias negativas. \u00bfTenemos idea de las transformaciones que traer\u00edan sobre un territorio natural, sobre una regi\u00f3n ecol\u00f3gica, o m\u00e1s ampliamente sobre un continente o el paneta entero, la liberaci\u00f3n de organismos producidos ex-novo<\/i>? \u00bfTenemos investigaciones acuciosas de las implicaciones sobre las relaciones intersubjetivas y sociales de la introducci\u00f3n y extenci\u00f3n de inteligencias cibern\u00e9ticas en los goznes de los v\u00ednculos humanos? \u00bfQu\u00e9 implicar\u00e1, en t\u00e9rminos sociales, pol\u00edticos, existenciales, \u00e9ticos, el rebazamiento de nuestras propias posibilidades de comprensi\u00f3n, por parte de dichas inteligencias? \u00bfQue implica, en realidad, la producci\u00f3n de sistemas con la potencia de auto-repararse y auto-regenerarse?<\/p>\n El sinsentido de los humanismos hoy radica para Sloterdijk no en la necesidad de su desplazamiento hacia el campo de la custodia en los t\u00e9rminos planteados por Heidegger, sino en dos mutaciones capitales: 1. La inanidad del humanismo epistolar que identific\u00f3 hasta el siglo XIX, y que ahora se desenvuelve en complej\u00edsimas redes de comunicaci\u00f3n posmediales que penetran hasta la almendra de la intimidad de las\u00a0 personas, redefinen su experiencia de tiempo y espacio, y establecen nuevas referencias de su propio cuerpo; 2. El desbordamiento de un humanismo que nunca se pens\u00f3 ni se autoriz\u00f3 m\u00e1s all\u00e1 de la educaci\u00f3n y el amansamiento de lo que estaba dado. Un humanismo que al restringirse a la formaci\u00f3n para la civitas<\/i>, resulta roto en el linde de conquista de una t\u00e9cnica productora de humanos. En otras palabras, la cuesti\u00f3n del riesgo de ingreso en un tiempo en el que la producci\u00f3n antropol\u00f3gica ya no sea antropol\u00f3gica. Se vac\u00eda el sentido de las humanidades cl\u00e1sicas, porque la crianza ya no est\u00e1 principalmente en el \u00e1mbito del cultivo \u00e9tico o literario, si no que se articula, piensa Sloterdijk, en los campos de la microbiolog\u00eda, la gen\u00e9tica y la ingenier\u00eda de la inteligencia artificial. Su n\u00facleo est\u00e1 en la capacidad de intervenci\u00f3n directa en el interior mismo de los cuerpos y los cerebros. Dice Sloterdijk:<\/p>\n Basta con tener claro que los pr\u00f3ximos intervalos […] ser\u00e1n para la humanidad per\u00edodos de decisi\u00f3n sobre la pol\u00edtica de la especie. Se mostrar\u00e1 […] si la humanidad o sus principales fracciones culturales conseguir\u00e1n al menos encauzar de nuevo procedimientos efectivos de auto domesticaci\u00f3n. (Sloterdijk, 2011: 215)<\/p>\n Lo que subyace al decir de Sloterdijk es la perspicacia ante la posibilidad de desplazamiento de decisiones humanas cada vez m\u00e1s cruciales a inteligencias artificiales, perfiladas en proyectos que hoy combinan rob\u00f3tica e ingenier\u00eda gen\u00e9tica. La cuesti\u00f3n de la domesticaci\u00f3n humana, m\u00e1s all\u00e1 de las manos humanas:<\/p>\n El regreso persistente de los worora a los lugares avasallados por la fuerza antropot\u00e9cnica y modernizadora que Herzog indica en su obra, es para nosotros se\u00f1al de lo que hemos llamado la fuerza de retorno. Es quiz\u00e1s esta fuerza la que pueda dar cuenta de la experiencia que hoy paraliza la econom\u00eda y la sociedad de la mayor parte del planeta a ra\u00edz de la crisis sanitaria econ\u00f3mica y global provocada por la pandemia del COVID-19. Muestra los l\u00edmites del sue\u00f1o moderno de controlar la historia a partir de lo que ha imaginado el descubrimiento de sus claves y las rupturas del sue\u00f1o de una t\u00e9cnica que podr\u00eda controlar sin detrimento la naturaleza. Esa naturaleza domesticada retorna con la potencia y la fluidez imprevisibles de lo ind\u00f3mito. La arrogancia del conocimiento, de la racionalizaci\u00f3n y control de la vida para ajustar los riesgos de irregularidad y desorden, resultan hoy pulverizados. El min\u00fasculo virus poniendo patas arriba la econom\u00eda y la certeza t\u00e9cnica, se\u00f1ala la imposibilidad de la certeza sobre el tiempo. Reclama una exigencia de humildad ante la arrogancia de los sistemas imaginarios de reticulaci\u00f3n total de la vida. La vida en su mismidad, en su reticencia, que sigue sus cursos m\u00e1s all\u00e1 de nuestras representaciones, de nuestros esfuerzos de organizaci\u00f3n, de nuestros debates cient\u00edficos. Nuestros sue\u00f1os de supremac\u00eda y de intervenci\u00f3n sobre la almendra misma de la naturaleza con la microbiolog\u00eda o la f\u00edsica cu\u00e1ntica, no impiden que seamos parte de esa naturaleza. Y como los dem\u00e1s organismos, estamos en su intrincado movimiento, en su mutaci\u00f3n que elimina unas especies y permite el surgimiento de otras. En realidad, no s\u00e9 si sabemos lo suficiente como para resguarecernos, como para garantizar nuestra persistencia. Yo creo que esta humildad ser\u00eda un buen aprendizaje. Una zona de la realidad ha desvencijado, muy r\u00e1pidamente y con una potencia de retorno inimaginada, la cerrada maya de ese proyecto moderno de dominaci\u00f3n utilitaria de la vida. Ninguna de las presumidas infraestructuras de las mayores potencias del orbe pudo neutralizar esta incertidumbre. No deja de resultar notable que la mejor t\u00e1ctica que globalmente se haya podido implementar es la que realizan algunos animales de presa ante los predadores: quedarse quietos, inmovilizarse. \u00bfD\u00f3nde qued\u00f3 el amo?<\/p>\n Escucha del mundo\u00a0<\/strong><\/p>\n Las cifras y las informaciones diarias sobre la pandemia son de dos tipos: el estado de la contingencia sanitaria y el estado de la debacle econ\u00f3mica. A diario se se\u00f1ala un da\u00f1o sobre las econom\u00edas globales y locales cada vez m\u00e1s catastr\u00f3fico. Kristalina Georgieva, directora del FMI, se\u00f1al\u00f3 hace un mes que la pandemia ha paralizado la econom\u00eda global y ha sumido al mundo en una crisis con las \u201cpeores consecuencias econ\u00f3micas\u201d de los \u00faltimos 90 a\u00f1os. (Villanueva, 2020: s\/p) Pero adem\u00e1s de este sentido de ruina y esta suerte de exigencia de aceptaci\u00f3n y sumisi\u00f3n ante lo que viene, hay otro significado latente en estas admoniciones. Un significado a contrapelo que puedo imaginar como se\u00f1al en el tiempo. Una fuerza de retorno: La econom\u00eda puede ser reconducida<\/i>. La m\u00e1quina que no puede parar ha parado. Las industrias y los comercios, en la forma en que est\u00e1n constituidos hoy, se detuvieron. Si algo tan imposible en la mentalidad de las jerarqu\u00edas modernas ha ocurrido, fundamentalmente por una decisi\u00f3n pol\u00edtica cercada por el retorno de la naturaleza, es fehaciente que se puede pensar de otra manera. Retorna tambi\u00e9n el sentido clave de la historia: que no tiene un sentido. Que no hay ning\u00fan curso trazado, que ninguna estructura la adelanta. El tiempo en su abismal apertura. Reaparece la fuerza de la decisi\u00f3n pol\u00edtica sobre las estructuras con las que se organiza la econom\u00eda de la humanidad. Y la decisi\u00f3n pol\u00edtica puede reorientarse, puede advertir otras voces, puede ser el resultado de la acci\u00f3n y de la inteligencia social completa, de la misma inteligencia que puede comprender que las modalidades de la t\u00e9cnica que han improntado nuestro mundo, podr\u00edan ser otras.<\/p>\n Dec\u00eda que todo esto es un asunto de tiempo. Hay en esta crisis pand\u00e9mica un cuestionamiento a nuestras concepciones del tiempo. Los ritmos de nuestras acciones y la organizaci\u00f3n de los lapsos de la vida de la sociedad moderna son distintos a los del virus. La naturaleza se organiza en m\u00faltiples temporalidades, en velocidades distintas que ya no logramos identificar. El mundo que se volvi\u00f3 prominentemente urbano se ha encapsulado en su propia percepci\u00f3n del tiempo. Horacio Paz, un apreciado y brillante bi\u00f3logo, ante mi pregunta de si podr\u00edamos decir, en ciertas condiciones, que las plantas caminan, me explic\u00f3 que la gobernadora<\/i>, un arbusto que crece en los desiertos del norte de nuestro pa\u00eds, se va desplazando, en cada nuevo rebrote, en direcci\u00f3n a las zonas de mayor humedad y mejores condiciones de vida. Lo hace, pero los seres humanos dif\u00edcilmente lo advertimos. Sin embargo, su lentitud de un metro cada mil a\u00f1os, no hace menos inexorable su constelar paso. Para los bi\u00f3logos el tiempo es totalmente relativo. La naturaleza tiene ciclos y ritmos muy diversos. Aunque podemos advertir que el tiempo de vida se extiende a escala de su tama\u00f1o. Los microbios son vertiginosos y viven solo minutos o unas horas, pero los \u00e1rboles son muy lentos, y pueden vivir miles de a\u00f1os. Los humanos vivimos algunas d\u00e9cadas, pero en algunos de nuestros modelos hist\u00f3ricos hemos prolongado nuestra vida y la vivimos con una intensidad inusitada. Algo de nuestros ritmos modernos se parecen a los de los virus. Los humanos, no obstante, nuestra inteligencia y nuestra deinot\u00e9s, apenas logramos percibir los ritmos de los organismos similares al nuestro. Lo muy r\u00e1pido o lo muy lento es invisible para nosotros. Por eso tenemos la ficci\u00f3n de que solo hay un tiempo. Qu\u00e9 dif\u00edcil nos resulta entender que, un Coronavirus puede producir \u201cun mill\u00f3n de hijos\u201d en un d\u00eda (como me dec\u00eda Horacio Paz), o que un pino, como el viejo Tjikko haya arribado a los 9,500 a\u00f1os.<\/p>\n Pero tambi\u00e9n con la cultura, a una escala distinta, ocurre algo similar. Hay sociedades lentas y ancientes, que viven con serenidad, con poco y para las cuales no se trata de hacer muchas cosas en poco tiempo; sino pocas cosas, pero con mayor permanencia. Por eso los individuos son siempre parte de sus ancestros. Sin embargo, el tiempo vertiginoso y rapaz de las sociedades modernas tiende a obnubilar esos ritmos distintos. Tiempo, en esta direcci\u00f3n es una noci\u00f3n honda, que da cuenta de nuestra relaci\u00f3n con el mundo de la vida.<\/p>\n Los intensos conflictos entre los mapuches y las fuerzas conquistadoras espa\u00f1olas en la regi\u00f3n de la Patagonia, conocidos como las Guerras del Arauco<\/i> (entre 1550 y 1656), no s\u00f3lo planteaban la evidente lucha de conquista y resistencia, sino tambi\u00e9n una diferencia crucial entre las concepciones de la tierra que ambos mundos defend\u00edan y que se ha proyectado incluso hasta tiempos de las rep\u00fablicas independientes. Los mapuches se hallan en el espacio intermedio entre Chile y Argentina, soportando la incomprensi\u00f3n que los Estados nacionales tienen de su relaci\u00f3n con el territorio. En el mapugundun<\/i> no hay conceptos para la propiedad y la relaci\u00f3n con la naturaleza no puede nunca definirse en esos t\u00e9rminos. \u00d1uke Mapu<\/i> (que no s\u00f3lo refiere a la tierra geol\u00f3gica sino en t\u00e9rminos m\u00edticos a la totalidad del mundo) da cuenta de la forma en que el pueblo recibe de ella la vida, a trav\u00e9s de los Ngen<\/i> (localizados en los cerros, las vertientes o los manantiales, de una forma muy an\u00e1loga a los due\u00f1os<\/i> en la cultura Tzotzil). Los huitotos del Amazonas llaman Nagima<\/i> al mundo, con lo que dan cuenta tanto de los grupos humanos como de la relaci\u00f3n que tienen con los otros, de la forma en que la naturaleza constituye a los seres humanos, de la forma en que las generaciones dejan huellas en la naturaleza (bosques modificados, caminos, casas) y de la responsabilidad y coimplicaci\u00f3n de generaciones pasadas con generaciones por venir. El mundo es un tramado de todo lo simult\u00e1neo y de todo lo diacr\u00f3nico.<\/p>\n Para los yakuna, quienes habitan en las cercan\u00edas del R\u00edo Mirit\u00ed en la cuenca del Caquet\u00e1 (Amazon\u00eda colombiana) cada pueblo crece en un lugar espec\u00edfico con la encomienda de su conocimiento y su cuidado. La cuesti\u00f3n clave es que plantas, suelo, r\u00edos o animales no son para ellos entes en disforia o subordinaci\u00f3n; los humanos estamos en un tramado de codependencias. Nuestra tarea es comprender y trabajar para mantener los equilibrios delicados y complejos entre todas estas partes. Por decirlo de cierta manera, ninguna parte puede acumular la energ\u00eda que circula entre todos. Por eso los \u201cdue\u00f1os\u201d tutelares velan por la protecci\u00f3n de sus seres. Los chamanes negocian con ellos el uso de los recursos en una muy rica l\u00f3gica de balances. Por ejemplo, el concepto chacra<\/i> se refieren al jard\u00edn de lo comestible<\/i>. Las plantas que ahora comen las personas fueron personas que en remotos tiempos comieron plantas. Comer plantas es en realidad una reciprocidad en el tiempo y un acto de socialidad. Una socialidad m\u00e1s amplia y m\u00e1s cabal. Una socialidad definida por todo lo que acontece conmigo, heredera y coimplicada por todo lo que me hace acontecer y comprometida con todo aquello que hago acontecer.<\/p>\n El tiempo, apertura abismal, es incoativo. Por ello es posible imaginar. Cien a\u00f1os de soledad<\/i> conclu\u00eda con una sentencia reveladora hoy, de forma inversa:<\/p>\n … estaba previsto que la ciudad de los espejos (o los espejismos) ser\u00eda arrasada por el viento y desterrada de la memoria de los hombres en el instante en que Aureliano Babilonia acabara de descifrar los pergaminos, y que todo lo escrito en ellos era irrepetible desde siempre y para siempre, porque las estirpes condenadas a cien a\u00f1os de soledad no ten\u00edan una segunda oportunidad sobre la tierra\u201d (Garc\u00eda M\u00e1rquez, 2007).<\/p>\n Hoy es preciso reconocer que occidente ha tenido ya incontables oportunidades, y que de esos pueblos condenados a cien a\u00f1os de soledad, quiz\u00e1s nazca la segunda oportunidad para la tierra.<\/p>\n Fuentes de consulta<\/strong><\/p>\n Aubenque, P. \u201cOtra vez Heidegger y el nazismo\u201d.\u00a0 Le D\u00e9bat<\/i>, No. 48, 1988, enero-marzo, pp. 112-122. _____. El animal que luego estoy si(gui)endo<\/i>. 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Impreso.<\/p>\n <\/p>\n Semblanza curricular:<\/strong><\/p>\n Diego Lizarazo Arias<\/strong><\/p>\n Formaci\u00f3n acad\u00e9mica: maestro y doctor en filosof\u00eda por la Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico.<\/p>\n Actividad laboral: profesor-investigador de tiempo completo de la Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana-Xochimilco; Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel II. Premio de Investigaci\u00f3n en Ciencias Sociales en la Universidad Aut\u00f3noma Metropolitana 2008. Premio Internacional de Filosof\u00eda Est\u00e9tica 2009. Autor de 18 libros y cerca de 100 art\u00edculos sobre filosof\u00eda de la comunicaci\u00f3n, teor\u00eda de la imagen y hermen\u00e9utica de la cultura.<\/p>\n Contacto: diegolizarazo@hotmail.com<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" La actual pandemia del Covid 19 tiene un trasfondo profundo y complejo. 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Los principios de autoritarismo, domesticaci\u00f3n y sometimiento total… Leer m\u00e1s »<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":127,"featured_media":4136,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[3],"tags":[630,633,632,631],"coauthors":[629],"class_list":["post-4133","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-estudios-de-la-cultura","tag-antropocentrismo","tag-covid-19","tag-filosofia","tag-tierra"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4133","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/users\/127"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4133"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4133\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4151,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4133\/revisions\/4151"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/media\/4136"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4133"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4133"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4133"},{"taxonomy":"author","embeddable":true,"href":"https:\/\/entretejidos.iconos.edu.mx\/thesite\/wp-json\/wp\/v2\/coauthors?post=4133"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Art\u00edculo PDF<\/a><\/b><\/h3>\n
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\nBlay, B. \u201cLa cara m\u00e1s oscura de la tecnolog\u00eda m\u00f3vil.\u201d El diario.es, 22 de febrero, 2016. Recuperado de: https:\/\/www.eldiario.es\/catalunya\/coltan-Congo-cara-oscura-tecnologia-movil_0_487152042.html<\/a>
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