El cuerpo en la cultura cibernética

Por Edna Elena Gómez Murillo

Resumen

En la era que se abre con el uso generalizado de herramientas cibernéticas aparecen nuevas manifestaciones de la vida subjetiva que forman parte de la ciudadanía de un sujeto. El cuerpo queda completamente implicado en las formas de crear y habitar los espacios de la cultura, por lo que en esta época de la vida en la web resulta de interés profundizar sobre el estatus del cuerpo y su relación con el avatar. El presente artículo tiene por objetivo localizar en algunas concepciones sobre el cuerpo y la ciudadanía las cualidades que permiten valorar la posibilidad de la vida subjetiva en la era cyber, considerando la existencia del avatar. Para ello se retoman autores psicoanalistas, filósofos y del campo de la sociología.    

Palabras clave: ciudadanía, cibernética, imagen, lenguaje, corporalidad, psicoanálisis, avatar.

Abstract

New manifestations of subjective life appear in the new era that is characterized by the widespread use of cybernetic tools which are part of a subject’s citizenship. The body is entirely implicated in the ways of creating and inhabiting cultural spaces and therefore, in this age of living «on the web», a profound interest in delving deeper into the status of the body and its relation to the avatar arises. The aim of this article is thus to pinpoint the characteristics that enable us to assess the possibilities of subjective life in the cyber era in some conceptions of the body and citizenship, considering the existence of the avatar from psychoanalytical, philosophical and sociological perspectives. 

Key words: citizenship, cybernetics, image, language, corporeality, psychoanalysis, avatar.

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Introducción

En las culturas se operan cambios de manera permanente, sin embargo hay momentos en que es mucho más patente el paso de una época a otra, y al parecer nos encontramos en uno de esos instantes debido a la inmersión por la que está atravesando el mundo: el requerimiento de inserción en el lazo social por las vías cibernéticas. La categoría de cambio de época puede definirse, a partir de algunos criterios, como las formas de producir lenguaje, conocimiento, expresiones artísticas y otras manifestaciones culturales. Hasta este momento algunos de los cambios epistémicos fundamentales pueden localizarse en la obra de Copérnico, Darwin y Freud; este último ha denominado como ‘afrentas narcisistas’ a los planteamientos que provocaron transformaciones radicales (Freud 132). El primer caso ocurre en el campo cosmológico al probar Copérnico que la Tierra no era el centro del universo. El segundo caso acontece en el campo de la biología: Darwin propone que el hombre ha surgido del reino animal. El tercer momento sucede en el campo de la psicología, en el que el propio Freud demuestra que el hombre no es soberano absoluto de su vida anímica. 

Los argumentos, para definirlos como transformadores epistémicos, tienen un punto en común: fracturaron la manera de concebir la presencia y sostenimiento del hombre en la Tierra, provocando que la concepción de universo se ajustara a términos científicos y no religiosos. Por lo tanto, el lugar del hombre atribuido a una incidencia divina se modifica para apuntar a su origen animal y se decanta así una noción distinta de sujeto, que es la que se prefigura con los desarrollos freudianos: no hay un ser completo, o que pueda completarse, como podría postular un pensamiento evolucionista. 

A partir de esta idea es posible suponer que la época contemporánea guarda una cualidad movilizadora del estatuto de sujeto, sin caer del todo en la conciencia de ello por las implicaciones subjetivas que le son inherentes; vivir en el mundo cibernético es una fractura epistémica de la que apenas se empieza a tener una visión e incipientes formalizaciones. Se trata de un cambio de época, de era, en el que existe una gran riqueza de fenómenos a pasar por elaboraciones que ofrezcan una brújula sobre la naturaleza de la relación entre la ciudadanía y los cuerpos hoy. 

El binomio ciudadanía–cuerpo tiene implícito el uso que del segundo se hace para conformarse el sujeto, un lugar en el espacio geográfico medido por criterios cartesianos, es decir, tridimensional. La concepción cartesiana ha determinado una forma de espacio en correlato con el cuerpo biológico, orgánico, de los seres que habitan el mundo. De tal forma que longitud, amplitud y profundidad marcan el espacio e incluso el tiempo en que se puede ubicar un ser con su cuerpo. Para los cuerpos es posible —en condiciones tradicionales, clásicas— representar a un sujeto, estando presente el cuerpo o no. Es decir, el trabajo simbólico al que ha llegado la civilización hace posible que un sujeto cuyo cuerpo se encuentra in absentia pueda ser juzgado; que sobre un cuerpo ausente pueda aplicarse una ley. 

El sujeto existe en lo simbólico más allá de su materialidad orgánica y sobre él pueden ejercerse acciones simbólicas, y viceversa: un sujeto puede desplegar un poder político a través de actos simbólicos que lo representan, otorgándole un lugar más allá de su corporalidad, con lo cual se constituye una ciudadanía. Sin embargo, los cuerpos son el reducto primero y último en el que operan los efectos de lo simbólico, más radicalmente, el cuerpo es efecto de lo simbólico; sin el lenguaje no sería posible la conformación de la unidad temporaria del cuerpo, de tal manera que, por una parte, el cuerpo es una construcción lógica, es decir, hecha de palabras, pero también es imaginaria, ya que se constituye a partir de las capturas que hace la mirada de otras masas en movimiento. Asimismo, el cuerpo soporta un registro que es denominado como ‘real’, al que podemos tomar por exclusión: lo que no es simbólico ni imaginario, aquello que está más allá del alcance del lenguaje y de las imágenes, y que toma parte en la constitución también del sujeto. Lo real constituye una vivencia que no toda puede ser subjetivada, representada con palabras o imágenes, y de la cual queda una señal: la angustia ligada al sin–sentido. Otra forma de señalar la constitución del nudo borromeo en el cuerpo —hecho de los registros real–simbólico–imaginario— es la siguiente: 

El sentido necesita palabras, pero lo que en él tiene función de contenido está extraído de lo imaginario del cuerpo. De tal forma que en las tres categorías de lo real, lo simbólico y lo imaginario, las dos últimas están reunidas para producir sentido. (Miller 2013 109)

Esta naturaleza constituyente del cuerpo permite pensarlo no solo en sus usos comunes localizados en la tridimensionalidad, sino que es posible concebir que un cuerpo habite espacios de una virtualidad cibernética, dada su cualidad lógica e imaginaria. Pero, ¿qué pasa cuando el tercer registro, lo real, hace emergencia? ¿Sus manifestaciones hoy son de otra índole comparadas con las manifestaciones de la era anterior a la pandemia? ¿La concepción de ciudadanía pasará por reformulaciones al considerar los usos del cuerpo en el espacio cibernético con el respaldo de avatars?

Los planteamientos a desarrollar tienen en el núcleo elaboraciones psicoanalíticas de orientación lacaniana puestas en tensión y a prueba en la práctica del psicoanálisis. Es en ese campo en donde se localizan los elementos fundamentales sobre la posición del sujeto en el mundo simbólico, en íntima relación con la materialidad corpórea de que es poseedor, de forma tal que la concepción de espacio–tiempo que en ella se pone en acto se aproxima a la naturaleza de la construcción que hace el sujeto de sí mismo, no sin el Otro de lo simbólico, del lenguaje. El espacio–tiempo de la vida psíquica —como se entiende en la orientación lacaniana a partir de la praxis psicoanalítica— abre las posibilidades a la acción subjetiva en un mundo que se transforma a su ritmo, a su medida, y, por lo tanto, el estatus del sujeto que habla es de plena dignidad en sus creaciones.

1. La construcción del cuerpo

Los diversos campos de conocimiento gestados por la humanidad han tenido una íntima relación con los materiales que han estado en su proximidad, entre ellos, por supuesto, los elementos de un mundo denominado como naturaleza en el que se cuenta el cuerpo de los integrantes de la humanidad como especie animal. De ahí se desprende que el organismo humano haya producido el saber de la fisiología, la anatomía, la medicina —con todas sus especialidades y que son una forma de división del cuerpo por órganos—, de la antropometría, cinesiología, patología, genética, biomedicina, etc. Por otra parte, entre las disciplinas que lo atienden desde una perspectiva cultural y simbólica se encuentran: antropología, política, economía, geografía, sociología, demografía, filosofía, historia, lingüística, derecho. En fin, el cuerpo humano ha sido explicado a cada paso de la humanidad sin que por ello se agote la producción de saber sobre él. Esto significa que permanentemente provoca preguntas y problematiza a sus ocupantes. 

Entender el cuerpo como un medio no es nuevo, hace siglos, sobre todo desde algunas perspectivas como la estóica, platónica y aristotélica, se señala la instrumentalidad del cuerpo. Es decir, que el cuerpo es la materia de la que se sirve el alma para sus fines; tan necesario el cuerpo, que puede convertirse en su prisión, aunque produzca algo que el alma requiere. Es Descartes quien, en la Cuarta Parte de su Discurso del Método, establece la noción de una dualidad mente–cuerpo (Descartes 62), esto es, concibe el cuerpo como una materialidad completamente independiente del alma y perteneciente al dominio de la res extensa, del universo sensible. Por otra parte, establece la res cogitans o el universo de la razón, que habita en el cuerpo y que persigue la verdad; noción íntimamente relacionada con la existencia de Dios. Ninguna de estas argumentaciones permite extraer alguna idea de cómo es que se construye el cuerpo; en todo caso, la construcción del cuerpo queda librada una vez más a las funciones de la biología. 

Los tiempos cronológicos de esta relación señalarían que existe un alma que se deposita en un cuerpo y que se sirve de él, o que puede ser tan ajeno que se viva como según refiere Abbagnano: “… una máquina que camina por sí misma”. (Abbagnano 269) Por otro lado, se desprende una concepción metafísica de aquello que habita el cuerpo biológico, el alma o el espíritu íntimamente relacionado con la presencia de Dios, lo que produce una experiencia tendiente en general a la melancolía: suponer que el cuerpo está dado en automático por la naturaleza y que su control le pertenece a una instancia que no es el propio sujeto, que hay una supeditación de la vida a un Dios que la determina. En Ciorán podemos leer claramente el efecto de esta concepción en el siguiente aforismo: 

¿Desde cuándo se habrán instalado los desiertos en la sangre del hombre? ¿Y desde cuándo claman los ermitaños sus oraciones a lo alto? ¿Cuánto tiempo todavía seguirán plañendo las planicies en su envenenada ondulación? ¿Y cuándo cesarán de ahogarse los oprimidos en las olas interiores de la muerte? ¡Dios mío! Tu único mártir: la sangre del hombre. (Cioran 203)

La relación de cada sujeto con su cuerpo es tan compleja que ha sido preferible adjudicárselo a la naturaleza o a Dios, quedando quien tiene un cuerpo en condición de vivirlo como ajeno e incluso amenazante o de velarlo con elementos estéticos que recubran su insoportable, convirtiéndolo en un objeto de adoración.

Esta forma dialéctica de articulación excluye al sujeto y su posibilidad creativa en relación con los elementos fundamentales de su existencia. No le compete su propia emergencia como sujeto, ni tampoco su devenir en el final de la vida: su cuerpo le está dado por la naturaleza o por Dios y él mismo es producto de este último también; finalmente, Dios en todo momento.

Desde la perspectiva psicoanalítica, en la construcción del cuerpo está íntimamente implicado un sujeto que, forzado a utilizar el lenguaje¹, se desprende de la naturaleza para constituirse como un hablanteser, es decir, un ser que solo es posible a partir de que hay un consentimiento a usar las palabras y cuya materialidad corporal ya no responderá a las determinantes biológicas como lo hace el resto del reino animal. Es Jacques Lacan, en su trabajo El estadio del espejo… (1994), quien plantea un camino de la construcción del cuerpo a partir de lo que escucha en su práctica psicoanalítica y para ello parte de estudios etológicos, que registran la forma en que ciertos animales se comportan en correspondencia con la imagen de otros de su misma especie para adecuar sus cuerpos a los fines reproductivos. De ahí se dirige a lo que ocurre con los humanos en sus primeros meses de vida, la cría humana —como él le llama— responde a la imagen de su propio cuerpo identificándose con él y produciendo entonces la experiencia de que ese cuerpo es él. La imagen que le ofrece su mirada es una integrada en la Gestalt:

… es decir, en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola. (Lacan 1994 88) 

Esto le provocará un júbilo, momento fundamental en la construcción del cuerpo simultáneamente a la emergencia del sujeto. No es posible pensar esta escena sin la participación del lenguaje en el que el recién nacido se sumerge desde el primer instante de su vida de tal forma que esa imagen queda ligada a las palabras, que si bien en ese momento no participan aún del acto de significación, sí son registradas por el oído, lo que al paso del tiempo producirá la ligazón de sonido con el sentido que ofrecen las palabras, sobre todo algunas en especial de acuerdo con el interés vital de cada sujeto. Lacan enuncia lo siguiente:

El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser inmerso todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta —en una situación ejemplar— la matriz simbólica en la que el yo (je) se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto. (Lacan 1994 87) 

Entonces el cuerpo es en su fundamento para el sujeto, él mismo. No obstante en ese fundamento se encuentra también un momento previo, ese en el que antes de la imagen integrada en su forma primordial, lo que tenemos es una materialidad dispersa hecha de elementos como fragmentos de satisfacción. Lacan le denomina a este tiempo el del ‘cuerpo fragmentado’, que a pesar de arribar a cierta integralidad, siempre conservará la huella de este periodo. Esto significa que, bajo ciertas condiciones que tienen que ver con la dificultad de las palabras cuando ellas no proveen de un sentido, es posible que el sujeto vivencie nuevamente aquellas sensaciones como una extrañeza e incluso como una angustia. De ahí que en la relación con su cuerpo el sujeto no tenga ninguna seguridad, ninguna garantía de que le pertenece del todo. Si las palabras no recubren completamente el instante de lo más real en la vida del sujeto, este siempre quedará expuesto a un malestar que tiene más relación con su propia forma de valerse del lenguaje que con las problemáticas imaginarias sostenidas con otros como sus semejantes o con el Otro del lenguaje. 

2. Cuerpo imaginario, simbólico y real

Para Agamben la cuestión del cuerpo pasaba por el estatuto ético y político de la vida corpórea. (Agamben 2011) Retoma la forma del ‘cuerpo glorioso’, es decir, el cuerpo como es concebido por la religión católica, para explicar cómo implica su naturaleza de perfección. Y es que así es como la imagen —de acuerdo con lo dicho en el apartado anterior—, lo imaginario, ofrece a la mirada un conjunto armonioso de piezas que lo hacen pasar por una totalidad y la totalidad será siempre una aspiración yoica en consonancia con el ideal; en otras palabras, suponerse el sujeto acabado, completo, sin falla. Idéntico a sí mismo. En la sentencia “a su imagen y semejanza”, el cuerpo del sujeto humano es partícipe de lo divino. Sin embargo, nos dice Agamben, el problema surge con respecto al funcionamiento de los órganos, que imprime algo molesto en la imagen, la perturba. Y apunta: 

El órgano o el instrumento que ha sido separado de su operación y permanece, por así decirlo, en suspenso, adquiere, precisamente por eso, una función ostensiva, exhibe la virtud correspondiente a la operación suspendida. <el instrumento, en efecto, no sirve sólo para ejecutar la operación del agente, sino también para mostrar su virtud (ad ostendem virtutem ipsius)>. Así como en la publicidad o en la pornografía, los simulacros de las mercancías o de los cuerpos exaltan sus atractivos en la medida misma en que no pueden ser usados, sino sólo exhibidos, las partes sexuales que quedan girando en el vacío muestran la potencia o la virtud de la generación. (Agamben 123)

En esta aportación de Agamben es posible leer desde la perspectiva filosófica un apuntalamiento a la orientación lacaniana en cuanto a que la imagen es eficaz para producir la creencia en la perfección, en la integralidad: la mirada puesta en un punto fijo, en suspenso, ofrece la vivencia del menor esfuerzo en la obtención de una satisfacción; no hay nada que hacer ahí, todo está dado, finiquitado, el sujeto no es convocado a llevar a cabo alguna operación subjetiva ahí, sino solo queda implicado en el goce de la mirada. Un cuerpo en su dimensión de imagen, ‘el cuerpo imaginario’, es un objeto exhibido que no exige implicación subjetiva más allá del abandono a la inercia pulsional. La imagen entonces es un velo que recubre a la cosa, a los elementos (del cuerpo) que no participan de lo simbólico y que comprometen al sujeto en el esfuerzo de relación con lo innombrable de sí. La imagen del cuerpo es ficcional en ese sentido, pero el registro imaginario es fundamental también para la constitución de un serhablante. Sin identificación con una imagen el horror que puede producir lo real de un cuerpo sin bordes provocaría una constante angustia. Eso es localizable en las psicosis que no logran una imagen con brillos, con valor, del propio cuerpo y quedan libradas a un cuerpo como deshecho, que con frecuencia empuja a su destrucción literal. O, por otro lado, las psicosis que hacen desde la certeza un uso delirante del cuerpo imaginario, lo cual dificulta el lazo con los otros. 

Es el ‘cuerpo simbólico’ el que admite y genera una movilización subjetiva en cuanto que es el ser que habla quien lo conforma con palabras, con significantes, depositando en él sentidos diversos sobre los que puede problematizarse, pero que permiten luego de constituirlo, habitarlo. Su funcionamiento no será el de un organismo biológico, sino el de un campo libidinal con diversas intensidades que determinará la manera en que un sujeto exista, encontrándose y desencontrándose en los diferentes momentos de su vida. Se trata de un cuerpo hecho de palabras y estas, condensaciones de goce² distinto en cada persona. Cuando se dice que las palabras son condensación de goce se hace referencia a toda la carga significante que contienen y cómo esta es una síntesis de lo vivido que ha quedado enlazado con esos ciertos significantes. Eso es un acto de significación, de ahí que las palabras con las que se nombra al cuerpo no son cualquiera; no se trata solo de su uso gramatical y sintáctico, sino de que el cuerpo está nombrado con las palabras que contienen un sentido y un sinsentido en la existencia, palabras que permiten el goce del sujeto. Es al mismo tiempo un cuerpo que guarda silencios por lo que de real hay en él, habiendo dicho antes que el lenguaje, el universo simbólico, es fallido, condición lógica por una parte, lo que permite dinamizarlo, hacerlo producir como una estructura no cerrada, pero que en lo más concreto, da muestras constantes de los vacíos, de los huecos de significación y de los silencios en que puede dejar a los sujetos por no haber recurso simbólico que represente algo de estos: no todo del cuerpo es simbolizado e imaginarizado, no todo del sujeto es simbolizado, de ahí que el hablanteser siempre es fallido.

De la incompletud del cuerpo imaginario y simbólico se decanta el ‘cuerpo real’, ese que dice Lacan, “levanta campamento”, es decir, ese que no está donde el sujeto de las palabras calcula ni donde la mirada lo busca. Mucho más próximo al ‘cuerpo fragmentado’ que se mencionó antes es posible ubicarlo cuando un recién nacido se espanta al mirar su propia mano aproximándose, viviéndola como extraña. El grito que sale del cuerpo de un recién llegado al mundo es el sonido que sin significación atribuida por quien grita llama a que otro le asigne sentido, que haga significación con eso. Lo real del cuerpo puede advenir bajo ciertas condiciones al universo simbólico, pero hay una forma de ese real que es inabordable, que sólo se le supone por los efectos que produce. 

El ‘cuerpo fragmentado’ —denominado así por Lacan— una vez en el baño de lenguaje se integrará, aunque —se ha dicho— siempre parcialmente, y en ese recorrido lo que por su parte descubrió Freud fue que hay en el cuerpo diferentes elementos a los que él llamó objetos de la pulsión: la boca, el ano, el falo y los genitales, todos elementos esenciales en la sobrevivencia de los sujetos. Esto quiere decir que el cuerpo en su satisfacción pulsional y libidinal se hace existir; se encuentra una satisfacción en el cuerpo enlazada a una significación (a un conjunto de palabras) y así la vida es posible. 

Sin embargo, esa satisfacción no está siempre del lado placentero, hay una satisfacción que ya Freud develó que es la de más allá del ‘principio del placer’: él se percató de cómo no es la búsqueda del placer lo que orienta a los sujetos en la vida, sino la búsqueda de la intensidad que provee el dolor, la mortificación. Entonces ese cuerpo hecho con esos ‘objetos de la pulsión’, es un cuerpo que encuentra un goce en las vivencias más insólitas a la mirada de aquellos que lo concebían como perfecto en tanto su relación con lo divino. Ese es un ‘cuerpo real’, el que goza por fuera de las determinantes más progresistas de la civilización. Por su parte, Lacan ubicó algunos otros objetos del cuerpo pero distintos a los de Freud en la medida en que trabajó fuertemente con elementos lógicos, entonces, sus objetos son distintas formas de un objeto de naturaleza diferente a la del cuerpo freudiano que todavía podía confundirse con lo  biológico.

Para Lacan (Lacan 2006) el objeto que se manifiesta en cinco formas diversas es el ‘objeto a’, que en su inexistencia física produce efectos vivificantes en los seres que hablan, pero que en tanto ausente también puede ser la fuente de angustia; esto depende de —como se ha mencionado antes— la relación que el ser que habla hace con las palabras como instrumento sin quedar únicamente sometido a ellas. Este cuerpo lacaniano se trata de un cuerpo del que se desprenden objetos, solo así pueden ser denominados como objetos, por su cualidad de poder separase del cuerpo. Entonces, hay objetos que en su común denominador dejan claro que se tratan de un solo objeto, el ‘objeto a’. 

Es un objeto que en su inexistencia no tapona la producción subjetiva, sino que hace las veces de lo que siempre falta, produciendo así un deseo: objeto causa de deseo… en el cuerpo. Las formas del ‘objeto a’ son: el objeto anal, el objeto escópico (la mirada), el objeto invocante (la voz) y el objeto fálico. Todos ellos —como se ha dicho también— coinciden en la pérdida, en el corte, en la falla, ahí donde hay ausencia de objeto se presentifica la existencia de un cuerpo fuera de toda regulación biológica para conformarse en un cuerpo lógico y, sobre todo, un cuerpo de goce; goza en las palabras y en su materialidad atravesada por dichas palabras, goza de los enigmas sobre el cuerpo propio y de la mortificación por los vacíos. 

1. 3. El ser que habla y su ciudadanía

¿Cómo concebir una categoría lógica, simbólica como la ciudadanía para un ser conformada por imágenes, palabras y goce? En sus diversas definiciones lo que es posible localizar es el acotamiento de acciones por conceptos: el estatus de ciudadanía está dado por lo que para un ser es posible llevar a cabo en el contexto de un conjunto social que se sostiene por una regulación llamada democracia. La existencia de la subjetividad implica íntimamente el ejercicio de una ciudadanía en tanto el margen de libertad que cada sujeto puede crear y utilizar en su vida. 

Para hablar sobre ciudadanía podría partirse de la raíz semántica del término: ciudadano es aquel que pertenece a una ciudad. Max Weber plantea en el apartado VIII, llamado La dominación no legítima (tipología de las ciudades), el concepto y las categorías de la ciudad; en su obra Economía y Sociedad (1983) trata de elementos muy importantes para conocer un breve, pero esclarecedor recorrido de la aparición de las ciudades en el mundo. De tal trabajo es posible extraer las cualidades propias de una ciudad contemporánea en general y a partir de ahí, la constitución de un ciudadano. (Weber 1983) Para el sociólogo Weber la definición de una ciudad comprende los siguientes aspectos:

• El geográfico, que refiere a un asentamiento en una localidad.
• El económico, que habla del lugar donde los habitantes viven del producto de su actividad laboral tanto productiva como comercial, lo que da pie al mercado extenso, en tanto centro comercial por el que pasan intercambios económicos de los propios y extranjeros, como productores o consumidores.
• El jurídico, un espacio en el que funciona un cuerpo de reglas, normas que permiten habitarlo y producir en él económicamente, así como adquirir atribuciones políticas y legales. Para ello los habitantes de la ciudad hacen pago de impuestos como tributo a un ente que dispensa la regularidad de la vida en la ciudad, llámese principado, reinado, imperio, Estado, gobierno, etc.
• El político, dado que en determinado asentamiento se hace funcionar la regulación por parte de agentes que representan la ley y por parte de agentes que, por tener una ciudadanía, le dan consistencia al sostener su lógica por el ordenamiento que conviene a la vida social. La política se ejerce como la serie de vínculos con los otros que se gestan y mantienen ante la exigencia de la vida. 

Por lo tanto, se puede establecer que una ciudadanía contemporánea implica la cualidad que adquiere un sujeto en tanto su poder de producir capital para su sustento e incluso para el sustento de otros, su poder adquisitivo para el consumo que le sea preciso y su disposición a tener como eje las leyes que regulan la vida social haciéndolas operantes y valiéndose de ellas para su protección como ciudadano e incluso para la demanda de protección a otros. 

En este sentido —y por el tema del presente artículo—, es importante señalar que el aspecto geográfico se ha visto trastocado, subvertido, debido a la evolución de la vida simbólica: la ciudad en la actualidad no solo tiene un asentamiento en una localidad geográfica determinada por las dimensiones de la tierra, la territorialidad abarca hoy un espacio denominado virtual, tal vez con mayor precisión cibernético, ya que en este último término queda más claramente comprendida la sustancia que conforma ese universo: “… mensajes que efectivamente ordenan a los fines de construcción de las máquinas calculadoras”. (Abbagnano 162) Y que son transmitidos a través de un espacio electrónico. 

Esto crea la necesidad de transformar o actualizar el concepto de ciudad, en el sentido de incorporar los nuevos espacios cuya cualidad es cibernética. De ahí que se puede acudir a la propuesta de Castells acerca de considerar a la ciudad desde su noción de ‘espacio de flujos’, que tiene como referente lo más tradicional: el ‘espacio de lugares’ y comprende a las ciudades reales. El ‘espacio de flujos’ implica ciudades virtuales ubicadas en el espacio cibernético por lo cual afirma que:

 … la ciudad no es solamente unos elementos simbólicos centrales a lo que se añaden espacios residenciales que se hacen significativos, sino que la centralidad es la difusión de esa monumentalidad en distintos centros que articulen significado y función en el conjunto del territorio. (Castells 1998 2)

De tal modo que han surgido ya ciudades virtuales que —de acuerdo con lo investigado por el autor—, no solo conciernen a un uso público de la web, sino que se han creado y se sostienen a partir de ciudades reales que organizan su existencia virtual en la red como sistema de información para los ciudadanos; pero también las hay como sistema de ciudad participativo, lo cual implica la inscripción de quienes deseen habitarlas y en las que es posible llevar a cabo interacciones legales, comerciales y de otros ámbitos de la cultura, como en la Ciudad Digital de Amsterdam. 

En el espacio electrónico, los ciudadanos habitan y cuentan —en la medida de su propia iniciativa y disposición subjetiva— con el poder de ejercer como ciudadanos a partir de todos los elementos antes especificados. A la ciudadanía cibernética le competen estas cualidades y seguramente varias más que podrán definirse a partir de la vida³ en el ciberespacio, como por ejemplo, localizar qué le es posible a un ciudadano que se hace representar en el ciberespacio por un avatar y que es capaz de dinamizar en ese contexto sus creaciones culturales, si se considera que el avatar participará en diversos espacios cibernéticos representando el interés de quien lo creó.

Sin duda, la idea de ciudadanía no se circunscribe a una instrumentalidad y es su forma más vasta donde puede encontrarse la expresión propia de lo humano, que podría manifestarse incluso en un ser de naturaleza cibernética como el avatar si detrás de su creación y acción hay un ser que habla y lo orienta en la cibercultura. La naturaleza amplia del concepto de ciudadanía, pero sobre todo del ejercicio de esta, la podemos leer en los planteamientos de Hannah Arendt, en su obra La condición humana (Arendt 2021), al referirse a la ciudadanía que parte de la noción de polis, logrando así la propuesta de que un ciudadano es un agente político que hace surgir la polis ahí donde lleva a cabo una acción y un discurso que dé trascendencia a la obra humana, dice lo siguiente:

La polis, propiamente hablando, no es la ciudad–estado en su situación física; es la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin importar dónde estén […] Se trata del espacio de aparición en el más amplio sentido de la palabra, es decir, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante mí, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparición de manera explícita. (Arendt 221)

Si desde la orientación lacaniana es posible la aproximación a un hablanteser que no está determinado por los tiempos cronológicos en tanto que el goce lo posiciona en un momento siempre actual y a un hablanteser cuyo espacio es fundamentalmente psíquico,  esta concepción de ciudadanía permite vislumbrar que para un sujeto que habla hay en el ciberespacio una gran posibilidad del sostenimiento de la vida subjetiva, es decir, la vida en la cibercultura es una modificación pero no una vida deficitaria con respecto a la vida desplegada en el mundo del carbono⁴. Si hay un ser que habla dispuesto a problematizar sus condiciones de existencia y crear a partir de su deseo una relación ética con la cultura, se ejercerá una ciudadanía: la relación con un orden simbólico que le permite elegir preferentemente por el lazo social.

1. 4. Hacia el avatar 

El significante avatar posee una aparente polisemia que —si seguimos su lógica— podríamos encontrar el hilo conductor en esta significación: se trata de la referencia a una vicisitud (avatares–complicaciones), un impasse que provoca finalmente una transformación y marca el paso a otra fase. En otras palabras, un cambio aparente que viene de una misma naturaleza; esta no sufre cambio, en las fases hay una cualidad que se conserva: por ejemplo, las fases de la luna son manifestaciones diversas de un mismo cuerpo celeste. Para continuar con las definiciones que ofrece el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, un avatar es también la metáfora de una reencarnación, la representación gráfica de la identidad virtual de un usuario en entornos digitales.

Es sumamente interesante el recorrido que pueden ofrecer las palabras casi por sí mismas: hablar metafóricamente⁵ de una reencarnación en el mundo cibernético debido a las vicisitudes con las que un sujeto se ha topado en el mundo del carbono (Reyes 2021), no solo apunta a adquirir una identidad simbólica e imaginaria en ese espacio electrónico, sino que en el instante de decir ‘reencarnación’ es posible tensar los conceptos para poner a prueba, de manera conceptual, cómo sería esa reencarnación metafórica en un espacio virtual. La carne no solo es concepto o imagen, sino materia gozante, lo que lleva a la pregunta: ¿cómo se lleva a cabo una reencarnación en el mundo virtual? ¿Se trata de procedimientos tecnológicos en los que las personas habrán de volverse más o menos avezadas para construirse una imagen y un nombre cibernético o hay algo de su carnalidad que pasa a aquel espacio?

Aparece nuevamente algo de místico en esto: en el Diccionario de las Religiones se encuentra el término Avatára, que significa etimológicamente en el sánscrito, ‘descenso’. (Poupard 154) Teóricamente puede aplicarse a todo tipo de manifestaciones procedentes del cielo, pero el uso convencional ha restringido su empleo a las intervenciones de Vişnu, descendido a la tierra para combatir a las fuerzas del mal y restablecer el Dharma amenazado por una calamidad o por un ser malévolo. Lo que aporta este hallazgo es el cambio de espacio, establecido el término ‘descenso’, lo que se encuentra es un movimiento a través del cual algo se deposita en un plano inferior. De tal modo que un avatar es aquello cuya naturaleza corresponde a un movimiento hacia un plano distinto del que originalmente ocupa. A eso se le agrega la cuestión moral, que ya no se retomará en este momento: asociar a ese movimiento un bien y un mal. Para los fines que interesan en este escrito, se extrae básicamente la cuestión del paso de un plano a otro: el paso del mundo del carbono (Reyes 2016) al mundo cibernético.

Entonces, un avatar es una identidad adquirida por medio de registros simbólicos, imaginarios y reales que tienen como referente otro espacio, pero no otra naturaleza, no otra cualidad. ¿De qué cualidad se trata en el núcleo de un avatar? ¿Cuál es la constante? Al parecer, se trata de la subjetividad que moviliza las diferentes fases de lo encarnado: una fase es aquella a la que se podría dar el término —retomando la propuesta de Lacan— de hablanteser de carbono y otra fase del hablanteser electrónico, ya que, de acuerdo con la definición a la que se va arribando, el avatar es un estado en movimiento, no solo la identidad y la encarnación electrónica, sino también la persona más clásica misma y el lapso que se hace entre ambas posiciones.

Para Lacan, en su Seminario 5,  Las formaciones del inconsciente (2010), los avatares corresponden a un mismo objeto que tiene una función con la cual interviene. Ese objeto interviene produciendo los diversos avatares que incidirán en el mundo simbólico: todos transformaciones de un único impulso vital. Es posible decir, cada avatar es efecto de ese impulso. Menciona Lacan: “… cierto número de estados sucesivos en el curso de los cuales se puede constatar que algo cambia, y algo permanece constante”. (Lacan 2010 245)

En la construcción de un avatar pueden estar presentes y en operación los objetos pulsionales ya mencionados en el apartado anterior, asimismo, los otros, llamados los semejantes, son también avatars del propio sujeto en el sentido de ser creados a su imagen y semejanza; pero en el ámbito cibernético, considerando el grado de intencionalidad jugado por parte del sujeto, es decir, dado el nivel de voluntad implicado en ello —de operación del yo—, el objeto principalmente involucrado puede ser el objeto fálico, ese que opera como valor simbólico e imaginario, produciendo efectos de verdad, valor y seguridad en los sujetos que hablan. Sin embargo, desde el registro de lo real adviene sin falta, esto es, la experiencia de fractura, de lo que no se cumple en plenitud, de lo que falla. La existencia de un objeto diverso se hace presente como lo que se escapa permanentemente del cálculo de las palabras, de tal modo que cada avatar posee en su núcleo un objeto que produce el deseo de que algo se complete en la satisfacción, sea en el mundo del carbono o sea en el mundo cibernético–electrónico.

Mas, una condición tal no está dada por sí misma, lo que está dado por default es que los sujetos buscan llenar sin medida sus vacíos y cancelar su angustia como pura señal de malestar, cuando la angustia es señal precisamente de su disolución como sujetos, es decir, señal de advertencia del peligro de desaparición. El yo en pura búsqueda de satisfacción se aproxima a su aniquilación, ya que intenta cancelar el vacío fructífero y es muy probable que —a diferencia del mundo del carbono— los metaversos le ofrezcan medios de satisfacción mucho más a la mano.

Soportar los vacíos como huecos que producen subjetividad es una posibilidad para cualquier tipo de avatar aquí o allá; dicho de otro modo, dar cabida a la existencia de lo inconsciente como herramienta de la creación. Así, finalmente, la más profunda metamorfosis de un ser que habla se produce en este sentido, más que en la creación de nuevos avatars imaginarios. De ahí que una ciudadanía participe de la posición subjetiva de los seres que hablan, en la posibilidad de responder por sus formas de habitar los espacios vitales y de hacer lazo social, o no, en la cultura y, acaso, de convertirse en creadores de motivos y espacios para la expresión de un deseo.

Para concluir este apartado, una reflexión de Jacques–Alain Miller al respecto:

La debilidad mental del ser humano se debe precisamente a que vive siempre en dos planos a la vez, real e imaginario, ser y deber ser; sueña su vida con los ojos abiertos. Las nuevas tecnologías se adueñan de este dato antropológico para manipular su sueño despierto con una precisión y una destreza hasta ahora inéditas. Sólo es el comienzo. (Miller 2010 6)

Conclusiones

El cuerpo lógico o subjetivo, es decir, el que está construido por las palabras de cada sujeto y desde cualquier campo que se ocupe de él, tiene un espacio en la cultura cibernética, ya que esta está conformada por el universo simbólico; hace consonancia con los registros cifrados que permiten los lenguajes de diversas naturalezas (nativos, maternos, matemáticos) y con las imágenes que también participan del lenguaje (en el artístico, por ejemplo). En la misma línea, un avatar es una posibilidad lúdica de poner en ejercicio lo que compete a la naturaleza del cuerpo hablante, esto es, atravesar el tiempo y el espacio con el auxilio de las palabras. En ese sentido, el cuerpo simbólico e imaginario puede cobrar existencia como avatar en los pulsos electrónicos, no así el cuerpo real. Es decir, el cuerpo en su dimensión de puro goce cuya presencia sigue estando de manifiesto en el mundo del carbono. Cuerpo real en la medida de aquello que no será posible incluir en el registro de los signos, ni de los significantes. La conmoción que una experiencia en la cybercultura puede producir en el cuerpo será experimentada también en el cuerpo real y no en su representación cibernética. Dicho de otra forma: ahí donde —por surfear en el ciberespacio— haya efectos en el cuerpo de un sujeto que habla serán vividos en el cuerpo de la carne y no solo en el de las palabras o las imágenes. Esa emergencia de lo real así marca la diferencia con respecto a una vida en el tiempo electrónico; el sujeto no vive totalmente ahí, vive totalmente (todavía) en el mundo tridimensional.

Es el cuerpo en su registro de lo real lo que hasta hoy permite decir que, por más que por la exigencia pandémica los ciudadanos se vean forzados a habitar la ciudad cibernética, sus cuerpos y sus manifestaciones siguen ocurriendo en el mundo del carbono y no en el de la cybercultura. No hay duda del avance que se ha producido en el espacio electrónico que estamos obligados a habitar cada vez más, sin embargo las representaciones avatáricas en sí mismas no alcanzan a recrear la experiencia que cada ser que habla vivencía y que genera marcas de goce en el cuerpo, ya que lo vivido, por ejemplo en la hiperintesidad afectiva durante un juego, es reconducida al cuerpo real y no es el avatar quien lo experimenta.

A partir de esto podemos afirmar que hoy la concepción de ciudadanía puede sostenerse en el mundo cibernético si esta consiste en las operaciones simbólicas e imaginarias que pueden funcionar para el encuentro entre los sujetos: la creación de contenidos y su compartición, la organización en grupos y sociedades de diversas naturalezas y fines, el cumplimiento de obligaciones legales y económicas, la producción de mercado, el consumo, etc. No así si la ciudadanía implica lo real de un cuerpo que goza y que por ello puede hacer desaparecer la subjetividad y el deseo en los ofrecimientos del goce repetitivo y autístico del consumo que se promueve en el ciberespacio. 

Fuentes de consulta

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Castells, Manuel. “Espacios públicos en la sociedad informacional”. Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona. 1998. Web. 02-03-22 <cccb.org/rcs_gene/espacios_publicos_cast.pdf.>   

Cioran, Emil. El ocaso del pensamiento. México: Tusquets. 2009. Impreso.

Descartes, René. Discurso del Método. Madrid: Colección Austral-Espasa Calpe. 2010. Impreso.

Diccionario de la Real Lengua Española. https://dle.rae.es>avatar. Diciembre, 2021.

Freud, Sigmund. “Una dificultad del psicoanálisis”. En Obras Completas. Vol. XVII. Argentina: Amorrortu. 1997. Impreso.

Lacan, Jacques. “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”. En Escritos 1. México: Siglo XXI Editores. 1994. Impreso.

Lacan, Jacques. El Seminario 5. Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós. 2010. Impreso. 

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Miller, Jacques–Alain. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós. 2013. Impreso.

Miller, Jacques–Alain. “Vuestro ojo es subyugado mientras hace dormir a vuestra cabeza”. París: Mayo 2010. Web. Octubre, 2021 <elp.org.es/avatar_vuestro>

Poupard, Paul. Diccionario de las Religiones. Barcelona: Herder. 2003. Impreso.

Reyes Calixto, Maribel. Los videojuegos infantiles en línea: un estudio sobre interacciones sociales virtuales. Tesis para obtener el grado de Doctorado. ICONOS, Instituto de Investigación en Comunicación y Cultura. México. Febrero, 2016.

Weber, Max. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica. 1984. Impreso.

Semblanza

Edna Elena Gómez Murillo

Formación académica: lic. en Psicología por la UNAM y actualmente estudia la maestría en Comunicación y Estudios de la Cultura en ICONOS, Instituto de Investigación en Comunicación y Cultura. 

Actividad Laboral: psicoanalista Miembro de la Nueva Escuela Lacaniana del Campo freudiano. Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis

Directora de Glifos Revista Virtual de la NEL CdMx. Coordinadora del Observatorio Vamos hacia una cultura toxicómana? De la Federación Americana de Psicoanálisis de Orientación Lacaniana, coordinadora de la Biblioteca de la NEL CdMx. Docente en el Seminario de Investigación en Psicosis de la NEL CdMx.

Correo: aveclemot@gmail.com

1. Lo cual significa que el viviente que arriba al mundo consiente a insertarse en el universo simbólico y valerse del lenguaje, que es el denominado gran Otro, y a producir un lazo social con el otro imaginario que son los otros de su proximidad. Por lo tanto, el ser hablante se constituye con ese Otro que le antecede, lo que instituye la posición de extimidad: no hay un adentro y un afuera, el hablanteser está en el lenguaje modificándolo y simultáneamente el lenguaje esta en él.
2. Condensación de goce en tanto que las palabras remiten a instantes en los que, quien las enuncia ha experimentado una intensidad afectiva o pulsional que es evocada en dicha enunciación. Se trata de una diversidad de instantes que se presentifican de manera simultánea y actual, condensados en ciertos significantes, singulares de cada hablanteser
3. La vida en el ciberespacio entendida como el tiempo que transcurre un ser hablante haciendo circular su interés por los lugares que la web ofrece.
4. Término retomado de Maribel Reyes Calixto, especialista en realidad virtual, para referirse a la realidad objetiva constituida por materiales orgánicos.
5. La metáfora no en el sentido lingüístico del tropo o empleo de las palabras para dar un sentido figurado sobre el sentido recto, sino referida al uso de un significante fallido que intenta nombrar  lo que otro significante fallido tampoco ha podido, pero que ofrece la posibilidad de valerse del lenguaje para señalar, lo que en este caso, es un conjunto de vivencias con respecto a cómo un hablanteser puede recrearse parcialmente a través de sus recursos simbólico e imaginarios.